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第二章 混沌初开（原始社会）4 |
| 第三节 群婚与杂交 在人类历史上，在远古时代，人类有过一个漫长的群婚与杂交阶段，对于这一 点，长期以来被历史学家、人类学家忽略了。到了１９世纪，在这个研究领域有了 很大的突破，巴霍芬、麦克伦南等学者对此都有不同程度的发现，最突出的是美国 学者摩尔根，他深入印第安人的部落，在那里与印第安人共同生活了４０年，从他 们的一些原始习俗、亲属关系以及其它方面分析、推断出初民群婚与杂交的性生活 状况，得到马克思、恩格斯的高度赞赏，恩格斯认为他的发现“在原始历史的研究 方面开辟了一个新时代”。虽然，至今还有一些学者对在人类历史上是否存在过群 婚与杂交表示怀疑和提出异议，但是总的看来，应该说这个观点还是比较确凿可信 的。 恩格斯根据摩尔根所著《古代社会》一书加以充实、发挥，写成了《家庭、私 有制和国家的起源》，提出了在人类历史上出现过四种婚姻家庭形式，即：血缘家 庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭，与其相对应的是血缘婚、伙婚、 对偶婚、单婚。血缘婚、伙婚是有限制的群婚，前者限制了父母与子女间的性交关 系，后者又进一步限制了兄弟姐妹间的性交关系，而对偶婚则是从群婚向单婚的过 渡。这里，可以看到人类在性问题上的进步，其推动力量主要是人类通过长期的生 活实践，逐渐认识到“男女同姓，其生不繁”，从而对性交加以限制；此外，自然 选择也发挥很大作用，凡是不加以这种限制的初民群体其后代体质羸弱，逐渐地趋 于灭亡了。 应该指出的是，对群婚和杂交（杂乱性交），我们只是为了使用方便起见，才 把它们连在一起用，实际上，从严格的科学意义上说，它们在两性关系发展史上是 具有不同质的两个阶段，二者的根本区别在于是否有一定的规范和地域限制。群婚 是一种婚姻制度，这种制度是从人类蒙昧时代低级阶段后期所出现的血缘婚开始的。 所谓婚姻制度，就本质而论，就是受一定的规范制约的两性关系。杂乱性交之所以 “杂乱”，就是因为没有任何规范约束它，以至性关系乱得如同群居动物。当然， 所谓杂乱性交没有任何规范，并不是说它杂乱得毫无秩序，现代科学考察发现，在 杂乱性交的情况下也有生产的性禁忌等限制，以保证生产和生活能顺利进行。 这些情况，可以说是人类的普遍规律。 在中国的历史上当然也存在过这样一个群婚与杂交的漫长的年代，其突出标志 是“民知其母而不知其父”。由于那时没有文字记载，有许多神话传说证明了这一 点，同时后世也有一些追述。例如，《吕氏春秋·恃君览》中说：“昔太古常无君 矣，起民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道。” 《列子·汤问》中说：“男女杂游，不媒不聘。”当时，不分什么长幼、亲戚、兄 弟姐妹和夫妇，大家“聚生群处”，男女关系是“不媒不聘”的“杂游”，即杂交， 这就是原始时代两性生活的图画。 一、圣人皆无父 在中国的古代神话中，存在许多只知有母、不知有父、“感天而生”的非凡人 物，他们都有一位神性母亲，有着一段神奇的诞生经历。例如： 华胥踏巨人迹而生伏羲； 安登感神龙而生神农； 女枢感虹光而生颛顼； 附宝见大电绕北斗而生黄帝； 女节接大星而生少昊； 庆都遇赤龙而生尧； 握登见大虹而生舜； 修己吞神珠薏苡而生大禹； 扶都见白气贯月而生汤； 女修吞玄鸟卵而生大业； 哀牢夷沙壶触沉木而生龙子；…… 我们可以再列举数例加以分析： 殷朝的始祖契，母亲是有娀氏之女，叫简狄，嫁给帝喾为次妃，无子。有一次， 在玄鸟至之日，去把高禖求子，吞了一个燕子蛋，即“玄鸟之卵”，而生契。 还有周后稷，他的母亲是有邰氏女，叫姜嫄。有一次她走过一起田野，看到地 上印着巨人的足迹，她踩了上去，身动好似受孕，以后就生了稷。《诗经》歌咏此 事说：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸 介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”这里提到姜嫄是在去参加高禖之祀时 踩了巨人脚印而生稷的。 这里值得注意的是，这些母亲都是很神奇地受孕的；传说与古书记载中都从未 提到契与稷的父亲与母亲性交而生下他们；他们的母亲又都是在祀高禖时受孕的， 如前所述，祀高禖有许多男女杂交的场面，那么，契、稷很可能是简狄、姜嫄在祀 高禖之日风流韵事的结晶。 从历史记载来看，几乎每一个朝代、每一个民族的始祖的诞生都有一个非性交 而生的离奇故事。例如秦始祖之生，也是他的母亲吞了“玄鸟之卵”的结果：“秦 之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”清史 典籍中记载了清王朝爱新觉罗氏始祖布库里雍顺是怎么“诞生”的：天女佛库伦曾 在长白山下的池中洗澡，吃了神鹊衔来的朱果，就生下了爱新觉罗·布库里雍顺。 甚至于佛经上也说释迦牟尼的母亲梦到白象入怀而怀孕生了释迦牟尼。这类传说和 前面所述的“玄鸟生商”的传说十分相似。古书还说，一个女子在水边洗衣，三节 大竹子流入她的胯间，竹筒上传出婴儿的啼哭声，她把竹筒剖开一看，里面有一个 婴孩，这就是夜郎国的祖先夜郎侯。以后，夜郎国的人就以竹为姓。《后汉书·东 夷传》上说：“夫余国，在玄菟北千里。南与高勾骊、东与挹娄、西与鲜卑接，北 有弱水，地方二千里，本濊地也。初，北夷索离国王出行，其侍儿于后妊身。王还 欲杀之。侍儿曰：‘前见天上有气，大如鸡子来降我，因以有身。’王囚之。后遂 生男。”还有《山海经·大荒南经》上说：“有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵民 之国，其民皆生卵。” 在我国的少数民族中，这一类的神话流传甚多。例如云南红河县彝族认为自己 的祖先是从葫芦中生出来的。苗族古歌中记有先妣“生了十二个蛋，其中的一个蛋 生成人类”的传说。佤族《葫芦的传说》说：“达杜在洪水后种葫芦，从葫芦里走 出佤族、景颇族、傣族、汉族、拉祜族五兄弟。”此外，傈僳族有许多图腾，其中 的虎氏族认为有一个姑娘与虎相遇而生育了虎氏族；荞氏族认为有一个女祖先吞食 了荞子才生育了荞氏族；熊、猴、羊、蛇、鸡、蜜蜂和火等氏族也有图腾感生的故 事。学者宋兆麟称这都是“感生神话”类似的神话传说，还在基诺族、布朗族、崩 龙族、傣族等少数民族中流传。 以上这些传说，都说明了“圣人皆无父，感天而生”。这当然是不可能、不符 合科学道理的。他们“无父”，实际上可能他们是群婚与杂交的产物，不知道父亲 是谁。但是，这些祖先、这些伟人竟是群婚与杂交的产物，实在不好听，于是后人 就编出一套“玄鸟生卵”、“吞神珠”、“践巨人足迹”的神话来，不仅遮“羞”， 而且还给他们戴上神秘的光环，加以敬仰。这正如摩尔根在研究希腊人和拉丁人由 母系转向父系时所指出的：“他们保留了氏族始祖的母亲的名字，并认为始祖是由 他的母亲同某位神祗交合而生的。” 原始初民“知其母而不知其父”的问题不仅表现在神话传说中，而且在文化领 域的其它许多方面都有反映。例如中国人的“姓”的起源，似乎是以母亲为中心， 和父亲没有什么关系，所以“姓”字从“女”、从“生”。古代有许多著名的姓如 “姚”、“姒”、“姬”、“姜”、“妫”、“姞”、“嬴”、“妘”等，旁皆从 “女”，这都是有一定的历史渊源的。 二、兄妹婚 在人类历史上，群婚与杂交延续了上百万年。对人类性交关系加以最低程度的 限制，是禁止父母辈和子女辈性交，而在一个很长的历史时期中，还保留着兄妹通 婚（性交）。我们当然不能用现代的眼光去责备初民的这种状况，看这些问题要有 历史唯物主义观点。德国作曲家、文学家瓦格纳的歌剧《尼贝龙根》中有一句歌词 是：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？”马克思在１８８２年春季所写的一封信中， 以十分严厉的语调批评了这句话，说这完全是用一种色情的语言来耸人听闻，而且 是对原始时代人类两性关系的完全曲解。马克思说：“在原始时代，姊妹曾经是妻 子，而这是合乎道德的。” 在我国湖南武冈、邵阳一带有这样一个流传的神话：在古代，有次洪水滔天， 人们都被淹死了，只留下两兄妹，他俩为了蕃衍后代，所以同胞兄妹就结了婚，现 在的人全是他们俩的后代。直到今日，当地人的祖先堂上所供奉的第一对祖宗，就 是他们俩——东山老人和南山小妹。 比这个故事流传更广的是伏羲和女娲兄妹的神话，古代传说伏羲、女娲既是兄 妹关系，又是夫妻关系。例如，《风俗通义》云：“女娲，伏希（羲）之妹。”《 春秋世谱》云：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”卢仝《玉川子集·与马异结 交诗》云：“女娲本是伏羲妇。”都说明了这个问题。 至于他们是怎样由兄妹而结为夫妻的，李冗的《独异志》中讲了这么一则神话： 有一次，下雨三日不停，洪水暴涨，人全淹死了，伏羲兄妹躲在一个葫芦瓢里， 幸免于难。等到雨停水退，他们从葫芦瓢里走出来后，世界上已杳无人迹。一个仙 人对他们说：“这世界上已没有人了，你们结为夫妻吧，不然人类要灭种了。”他 们没有同意，因为过去听老人说过，亲兄妹不能结为夫妻。他们向前走去，一只乌 鸦飞来，劝他们结为夫妻，他们很生气，砍下了乌鸦的头说：“如果你能接活，我 们就结为夫妻。”刚说完，乌鸦的头与身又连在一起，呱呱叫着飞走了。可是伏羲 兄妹仍不肯结为夫妻，继续向前走，又遇到了观音娘娘。观音娘娘劝他们结为夫妻， 并说这是天意，他们不信，观音娘娘说：“你们各去一个山头，各燃一堆火，如果 两股烟能合到一起，就说明天意要你们结为夫妻。”他们照做了，果真两股烟合在 了一起，于是他们就结为夫妻了。 后来，他们生下了一个怪胎，是一个肉团。他们很难过，但观音娘娘教他们把 肉团剁碎，撒向大地。他们把它撒在山岗上，就长出了瑶人；撒在平原上，就长出 了汉人；撒在山边和圩边，就长出了壮人…… 这个神话故事版本甚多，说法不一，但都是大同小异。它不仅记载在唐以前的 汉文典籍中，而且有苗族、侗族、瑶族、傈僳族、彝族、水族、藏族、黎族、撒尼 族、土家族、布依族、拉祜族、基诺族等中国少数民族中广泛流传。在这些传说中， 人们既把伏羲、女娲看成是创世神，又把他们看成是人类的祖先和人类文化的创始 者。伏羲、女娲像在出土文物上时有发现，如汉代的石刻、砖雕、帛画中常见伏羲、 女娲像；隋高昌故址阿斯塔那墓室帛画上的伏羲、女娲手持矩和规，表明他们是人 类文化的创造者；两尾相交，表明他们有性交关系，是人类的生育者。兄弟姊妹通 婚的神话传说，是原始初民曾经存在过血缘婚的反映。 历史在不断前进，性文化也在不断发展。正像禁止父母辈和子女辈性交那样是 对人类性交的第一个限制，禁止兄妹性交是对人类性交的第二个限制；实行了这两 个限制以后，任何有血缘关系的男女都不得相互性交了，于是人类的两性关系进入 了伙婚制（普那路亚家庭）阶段。 因此，从历史发展的长河来考察，对杂交实行某种限制，例如实行禁止父母辈 和子女辈性交，而可以有兄妹婚，这是一个历史的进步；以后又进一步禁止兄妹性 交，这又是一个历史的进步。认识到群婚杂交对人类的健康发展的不利从而逐步加 以限制，这也是一种文化发展现象。前面所述的第二步限制比第一步限制更为困难， 因为兄弟姐妹年龄相仿，性需求也相配，而且生活劳作多在一起；在社会生产力十 分低下时，一个原始群在某地区将天然食物吃光时就要转移，这时，往往将不堪长 途跋涉的老人留下，而年轻人先走，这样，兄妹之间的性交关系就很难避免，但是， 人类终于从这个历史阶段跨过来了。 历史总会采取不同的形式留下痕迹。可是后世人用自己的眼光看原始初民总觉 得不可思议：兄妹通婚简直是“乱伦”（乱伦是后世的观念，初民在一个很长的历 史阶段根本没有这个观念），于是，就编出一系列神话来为兄妹婚辩护、开脱。如 因为人类不能绝种，所以才这么做，是天意叫他们这样做，等等，于是，兄妹婚就 被戴上了一个崇高而神秘的光环了。 三、弃子——杀首子——产翁制 群婚与杂交的全盛时期是在母系社会，母系社会正是建立在群婚与杂交、民知 其母而不知其父的基础上的。但是，随着社会生产力的发展，剩余产品的出现，男 子在生产中逐渐居于统治地位，母系社会逐渐转为父系社会。这时，男子为了把自 己的财产传给出自自己血统的子女，所以对妻子的贞操开始要求严格，这样，群婚 杂交逐渐归于消亡，一夫一妻制开始建立。但是，这是一个漫长的发展过程，从群 婚与杂交过渡到一夫一妻制，存在着许多矛盾和冲突，妻子与杀首子就是这些矛盾 和冲突的表现之一。 在这个过渡时期，群婚与杂交仍然存在，但人们已经开始以此为耻或以此为非。 例如前面所述的姜嫄踩了巨人的足迹而生后稷，但是后稷生下来后却被姜嫄抛弃了。 《史记·周本纪》上记的是：“稷生后，母以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不 践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜嫄 以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。”在这段记载里，什么把稷丢在巷间小 路上，牛马都不踩他，把他丢在冰上，飞鸟用羽翼护他，这是又涂上了一层神话色 彩；问题是为什么要抛其他，很可能是因为孕他娩他都不那么光彩，因为他不是出 自父亲的血统。 与此相类似的还有楚令尹子文出生的事。令尹子文是春秋时的一个名人，他是 个私生子。《左传·宣公四年》记载：斗伯比“从其母畜于，淫于子之女，生 子文焉。夫人使弃诸梦中。虎乳之。子田，见之，惧而归以告，遂使收。”这 是说，子之女和斗伯比生了私生子，由于这件事不光彩，就把孩子丢在云梦之泽， 老虎来了，不但不吃孩子，反而以乳哺之，子见到了这件怪事，认为这孩子神异， 才收养了他。 后稷和子文的诞生，都不是婚姻的产物，他们的母亲都感到不光彩，所以才抛 弃了他们。这种不光彩之感，则是一种文化的发展进步。这两个传说，鸟兽救命都 是相似的，只不过姜嫄如何怀上后稷被说得玄而又玄，而子之女如何怀上子文， 则点穿了。 由于男子重视自己子女的血统，而当时群婚杂交之风仍然存在，就出现了“杀 首子”的野蛮风尚。这就是说，男子婚配后，要把妻或妾所生的第一个孩子杀掉， 因为妻或妾过去已和他人性交过，所怀的孩子很可能不是出自丈夫的血统。这种现 象很残酷，但是在历史上确实存在过，古书上有不少记载。例如：“禹曰：予辛壬 娶涂山，癸甲生气，予不子。”司马贞《索引》说：“岂有辛壬娶妻，经二日生子？ 不经之甚！”这是对子女血统的怀疑与否定。既然怀疑与否定，就要采取措施，例 如：“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”“羌胡尚杀 首子，以荡肠正世。”既然如此，娶妻为什么不娶处女呢？可能那时对鉴别处女还 没有有效的方法，而更可能的是那时群婚杂交之风仍然很盛，处女难求。 当然，“杀首子”除了杀男子第一个妻子的首子外，还要杀其他妻妾的首子， 因为那时一个男子可以娶多个女子，这不仅十分残忍，使女子蒙受极大的痛苦，而 且对人口的繁殖有很大损害。但是，从古籍查考，还没有发现“杀首子”曾成为一 种戒律，这似乎是某个特定时期的一种风尚，而且并不像弃子那样普遍。对私生的 子女娲之于途，这种现象在现代中国社会依然有所存在，它仍旧是性自由与性规范 矛盾冲突的产物。 和弃子、“杀首子”有关的还有古代的“产翁”习俗。所谓“产翁”习俗，就 是母亲生孩子，父亲坐月子。妇女在分娩以后，自己不坐月子，往往活动如常，而 由丈夫坐床卧褥，好像他刚分娩一样，这种民俗，曾在我国古代和世界上不少民族 中流行过。 例如房千里《异物志》云： 獠，妇生子即出，夫惫卧，如乳妇，不谨其妻则病，谨乃无苦。 又如《太平广记》卷四八三引尉迟枢《南楚新闻》： 南方有獠（獠是旧时统治阶级对少数民族的蔑称，应作僚，据考即今主要分布 在贵州、广西地区的仡佬族的先人），妇生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇， 稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻反无所苦，炊爨樵苏自若。……越族，其妻或诞 子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝塌，称为产翁。 又如李宗昉《黔记》卷四云： 郎慈苗……其俗更异，产生必夫守房，不逾门户，弥月乃出；产妇则出入耕作， 措饮食以供夫及乳儿外，日无暇晷。 再如钱古训的《百夷传》在记载西双版纳傣族的古代风俗时也谈到： 凡生子，贵者浴于家，贱者浴于河，逾数日，授子于夫，仍服劳无倦。 妻子生孩子，丈夫却装模作样地坐月子，为什么存在这种奇怪的现象呢？历代 中外学者对此有不同的解释，但比较合理、被多数人所接受的是认为这是母权制向 父权制过渡时出现的一种斗争手段，即男子要夺女子的权，也要夺取女子生孩子的 功劳和荣誉。法国学者沙尔·费勒克引用了保尔·拉法格的话说： 装产的习惯，是男子用来夺取女子的财产和她的品级之欺骗手段中之一种。因 为女人的生小孩子，就是在家庭中享得特权的原因。男子所以要装产，因为他要使 人相信，他也是生小孩子的人。 沙尔·费勒克还补充说： 这种行动的方法，供给了男子做他承认父权之用，为男子表明出来，他对于小 孩子之权，也同于母亲对于小孩子之权一样，在家族进化的方向中，做了由母权制 过渡到父权制的阶梯。 中国古代有一些事情可以用“产翁”习俗来说明。例如“伯鲧腹禹”就是如此。 鲧是禹的父亲，腹内没有子宫，怎么会生出禹来呢？有的学者就据此推测说，鲧是 女性。其实，如果用“产翁”习俗来解释，鲧是在作“产翁”，问题就自然明白了。 总之，从母权制向父权制过渡，从原始社会向私有制社会过渡，是人类社会的 大变化，也是男人和女人相互关系的大变化。 四、共夫制和共妻制 如前所述，人类的两性关系经历了一个从群婚与杂交到一夫一妻制的过程，即 从群婚制向专偶制转化的过程。这个过程是通过在漫长的岁月里性禁忌的不断产生， 性交对象一步步地受到限制，性交范围一步步地缩小而发展的。在从群婚制向专偶 制转化的过程中，有一个中间环节，就是伙婚制，共夫制和共妻制就是伙婚制的主 要类型，在婚姻史和性文化史上占有重要的地位。 伙婚制是由于１９世纪美国的人类学家摩尔根的研究而闻名的，原译“普那鲁 亚”。摩尔根指出：“伙婚制家族，这是由若干嫡亲和旁系的姊妹具体地同彼此的 丈夫婚配而建立的；……都是一群男子伙同与一群女子配偶。”所谓伙婚制有两种 形式：一是一伙女子与一伙男子互为夫妻，当然这个“伙”不是太多的人。这种形 式的具体表现是以若干姊妹为核心，她们共同娶进丈夫，这些共同的丈夫可以是兄 弟关系，也可以不是兄弟关系，他们互称“普那鲁亚”，意思是“亲密的伙伴”； 也可以以若干兄弟为核心，他们共同娶进妻子，这些共同的妻子可以是姊妹关系， 也可以不是姊妹关系，她们也互称“普那鲁亚”。以后，这种形式又逐渐缩小，演 变成一起多夫制或一夫多妻制。 在中国的古籍中，对汉民族的共夫制和共妻制记载甚少，因为这个年代太久远 了。舜娶娥皇、女英，这是娶二妻的典型例子；至于后代的帝王将相妻妾成群，实 际上是实行一夫多妻制，但表面上要将妻、妾分开，认为是“一妻多妾”。但是记 载少数民族这方面的情况，却有不少： 例如，记载一起多夫的有： 《周书·异域传》：“嚈哒国，……在于阗之西。……兄弟共娶一起，夫无兄 弟者，其妻戴一角帽，若有兄弟者，依其多少之数，各加帽角焉。”《隋书·西域 传》：“挹怛国，……兄弟同妻，妇人有一夫者冠一角帽，兄弟多者依其数为角。” 《新唐书》卷二百二十二下：“名蔑，……其人短小，兄弟共娶一起，妇总发为角， 辨夫之多少。”女子有八个丈夫，还要通过帽角与发式表现出来，这是很有意思的。 此外，例如《淮南子·汜道训》上也记载：“昔苍吾绕娶妻而美让其兄，…… 孟卯妻其妻，有五子焉。” 古籍中记载一夫多妻的有： 蔡邕《独断》：“诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。”钱古训《百夷传》： “酋长妻数十，妾数百。”《元史类编》卷四十二《大理》：“百夷头目有妻可盈 百，妾可数百，民间亦有数十妻妾者。”《明史·云南土司传·八百》：“八百， 世传部长有妻八百，各领一寨，因名八百媳妇。” 从文献记载上看，在古代不少民族中流行过转房制，这也是形成一夫多妻的一 个原因。所谓转房制，指如果丈夫早逝，妻子不能外嫁，而必须转嫁给死者的兄弟、 堂兄弟甚至死者的父子辈，这一来，后者的妻子可能就多了。如《史记·匈奴传》： “兄弟死，皆娶其妻妻之。”《后汉书·东夷列传》：“兄死妻嫂。”《后汉书· 西羌传》：“兄亡则纳厘嫂。”《后汉书·乌桓传》：“妻后母，报寡嫂。”《北 史·稽胡传》：“兄弟死皆纳其妻。”《北史·附国传》：“妻具群母及嫂。”《 北史·突厥传》：“父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂，唯 尊者不得下淫。”《北史·宕昌传》：“父、子、伯叔、兄、弟死者，即以继母、 世叔母及嫂弟、嫂等为妻。”《新唐书·吐谷浑》：“父死，妻庶母，兄死，妻嫂。 ”《新唐书·党项传》：“党项，汉西羌别种，……妻其庶母、伯叔母、兄嫂、子 弟妇，惟不娶同姓。”这种转房制在我国不少少数民族以及部分地区的汉族中都实 行过，而且至今尚有残存。例如彝族有句谚语说：“兄死弟在，牛死圈在”，就是 指转房制而说的。实行转房制的目的，一是确立父权的统治，二是把妻妾视为私有 财产，任意摆布。 我国古代的媵品制，对一夫多妻的影响也很大。所谓媵品制，指一女出嫁其姊 妹也跟随她出嫁给同一个男子的制度。《仪礼·士昏礼》中说：“媵御馂。”郑玄 注：“古者嫁女必侄品从，谓之媵。侄，兄之子，品，女弟也。”《诗·小雅·我 行其野》：“求尔新特。”孔颖达疏：“媵之名不专施妾，凡送女适人者，男女皆 谓之媵。”这种情况在春秋之世记载很多，如鲁之宋共姬有三国来媵；管仲有三姓 之女；秦伯纳女五人；齐威公之夫人三内妾，如夫人者又六；晋文公逆怀嬴曰：“ 班在九人”；齐襄公九妃之外又有六平等等。 以上所述的这些共夫制和共妻制的特点，我国宋兆麟等考古学家认为，一是群 婚性，相对于以后的一夫一妻制来说，性交关系不是专一的；二是相对的排他性， 即与绵亘人类上百万年历史的群婚杂交来说，它的群婚只能限于一个较小的范围； 三是嫁娶性，即形成了一种较固定的婚姻形式。由此看来，这些共夫制和共妻制的 过渡性质是很明显的，它的产生是由它所处的时代决定的。因为在母系氏族阶段， 由于母系制占绝对优势，是不存在嫁娶的，所以也不会出现男娶女嫁的现象；在父 权制确立的地方同样不允许姊妹娶夫，只有在母系制向父权制过渡的时期，母系尚 未完全消亡和父权尚未成熟，两者处于势均力敌的情况下，它们才会产生。 共夫制和共妻制出现在原始社会末期，它们的产生本来并不带有什么压迫和剥 削性质，因为那时男女地位还是平等的。即以一夫多妻制而言，也不是从一开始就 带有男子统治、压迫与玩弄女子的性质，在开始时一夫多妻制也并不限于少数统治 者，在一定的历史条件下，一般人也能实行一夫多妻制，以求增加家庭劳动力，并 多得子嗣。自进入私有制社会，出现了阶级和阶级压迫后，多夫制基本上是消除了， 而多妻制则采取了略加掩盖的方式（如将妻妾分开，如有外室，等等），保存下来 并加以发展。多夫制带有群婚的色彩，而后世的多妻制则充满了统治和压迫。“这 种多妻制，实际是丈夫对妻妾的奴役，是奴隶制的一种反映，所不同的，只是在奴 隶制关系中，这种奴隶制度并没有直接成为生产的基础，是当作家族的一份子而间 接成为生产基础，是在不知不觉之间溶化到家族中去的（奴隶式的婢妾）。” 以上这种伙婚制直到近代与现代社会，仍有它的残余。据近代民族调查，有些 藏族以长兄为家长，结婚时也由长兄出面娶一起，事后期子逐渐与其他弟弟发生性 关系，形成兄弟共妻。子女称长兄为阿爸，称长兄之弟为叔叔。第一个孩子归长兄， 第二个孩子归弟弟，如果再生孩子则通过协商解决。所谓兄弟共妻，并不是“联床” ，而是夫妻各有住处，由丈夫们轮流拜访妻子。这种婚姻形式流行的原因，是认为 兄弟在一起力量大，家庭财产不会分散，仅有一起，可使家庭和睦。即使现在，在 某些贫困落后地区，由于男女性比例失调，或娶不起老婆，也有个别兄弟共妻的现 象。 变相的共夫制和共妻制，存在范围就更广一些。据宋兆麟调查，四川省木里县 俄亚地区至今还存在一种“安达”婚，“安达”是可以同居的异性朋友，是情人关 系，与永宁纳西族的“阿注”婚相同，但是基本保留于妇女坐家或生育之前。在“ 安达”关系中，每个人又有自己公认的丈夫或妻子，从而形成丈夫和情夫（“安达” ）并存、妻子和情妇（“安达”）并存的婚姻“双轨制”。前者有经济关系，后者 仅有性的往来，这就是当地所说的“夫妻搭伙不同房，安达同房不搭伙。” 有些汉族地区也有性质类似的情况。如福建北部三元地区的汉族地区，“妇女 有外遇，认为不算一回事，对人也不避讳，她们称为相好的、外友，为副老板，副 老板与老板也不发生冲突。他们所以能和平共处，因为老板也有相好的。当家中副 老板驾临时，也许他到别家作副老板去了”。 至于妻妾型的多妻制，存在就更广泛了，直至本世纪的民国时期仍然存在，巴 金的《家》、《春》、《秋》中的高老太爷、冯老太爷就是如此。到了８０年代， 有的暴发户又有娶妾、设外室的情况，嫖娼的现象也沉渣泛起，虽然这在现代中国 社会是违法的，是被严加取缔的。 过去，摩尔根和恩格斯都否认一夫多妻制和一起多夫制的普遍意义，甚至认为 两者不能同时并存。其实，无论是一夫多妻制还是一起多夫制，在人类的性文化史 上都是一个比较普遍的现象，类型不少，影响也很大，这是需要认真研究的。 |
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