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第二章 混沌初开（原始社会）3 |
| 二、生殖崇拜 生殖崇拜是世界各地原始初民的一种普遍现象，黑格尔认为重视生殖是东方文 化的重要特征。他说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界普遍的生命力，不是思 想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。……更具体地说，对自然界普遍的 生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”中国的情况也正是如此。 生殖崇拜是人类生存本能的观念表现。人和动物一样，不管自己意识到与否， 都在不断地生殖，蕃衍后代。可是，对于人类来说，生殖不只是一种纯自然的、动 物性的行为，而是性的社会属性进一步发展的表现。因为在原始社会不存在固定的 婚姻与家庭形式的条件下，男性不关心也不知道自己有后代，而分娩的痛苦又对女 性不利，因此对个人来说，生育并没有什么价值和乐趣。但是氏族、部落等群体为 了生产和战争，必须保持并扩大人口，生殖就成为社会对个人的强制性要求，成为 个人的义务。所以，生殖崇拜不是个人自发的行动，而是个人利益服从社会整体利 益的表现。 初民崇拜生殖，把妇女分娩看成一件大事，膜拜祈祷，举行仪式，如果有的妇 女难产而死，则像对待英雄那样进行安葬。在这个过程中，又出现了土地崇拜。当 然，土地崇拜并不都是性崇拜，它首先和初民对山岳、河流等地面具体自然物的崇 拜联系在一起的，出现农业以后，又和农业生产联系在一起，认为土地是滋养万物 的伟大力量，从而进一步地敬畏它，崇拜它。以后，他们又把女性的生育和土地的 出产联系起来，认为女性的生育和大地生长出草木一样，并希望人口蕃衍如同大地 生长草木那样郁郁葱葱。于是，土地崇拜又是生殖崇拜的延续。 因此，在母系社会，初民将田野、河流、大地看成是女阴和女性的象征。在中 国古代产生了女娲“抟黄土为人”的神话，初民又创造了姜嫄这位大地女神的形象， 她生育的儿子也以谷物“稷”命名，后来堆土而成的“社”演化为土地神，大地所 生的“稷”演化为谷神，“社”和“稷”联在一起称作“社稷”，象征社会和以后 的国家。当时有许多风俗都把土地和女性以及女性生育联在一起，如祭祀土地时要 放置女性使用过的器物和经血等；女性分娩要去田野，认为这可使分娩顺利、五谷 丰登；收割谷物要生育过孩子的妇女进行，认为这会使土地生产更加繁盛。 当原始初民知道了生殖和男女生殖器的关联后，生殖崇拜就和生殖器崇拜结合 起来了。例如，初民将男性生殖器与土地联系在一起，所以将男根的象征物称为“ 田祖”、“田主”。由于这时认识到男性的精液对生殖有特殊的作用，他们又以水 象征精液，所以《小雅·甫田》中记述上古人迎御田祖，祈求雨水，盼望谷物丰收， 人丁兴旺；而所谓“御田祖”，主要是在田地播种时，以男女交合为祭。以田地象 征女阴，以种子象征男精，将男女性交称作“播种”、“耕耨”，见诸于民间长期 流行的说法。如《聊斋志异·林氏》中，林氏要求丈夫和她同房，笔语曰：“凡农 家者流，苗与秀不可知，播种常例不可违。晚间耕耨之期至矣！”即是如此。 初民把性交、生殖和土地等联系在一起的原始思维对后世的影响很大，后世把 这种关系扩大为天和地、阴和阳、男和女的关系，儒家就认为，天和地、阴和阳， 要交合才好，才是事物的生机。如《易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇；男女 构精，万物化生。”《易·象·归妹》：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物 不兴。”“归妹”即嫁女，认为如果男不婚，女不嫁，人间阴阳不调，会影响大自 然的茂繁兴盛，汉朝的王充虽对儒家学说有看法，但也认为：“儒家说夫妇之道， 取法于天地；知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。” 这种看法还影响到后世一些政策措施。既然男女交合和天地阴阳万物的关系是 如此，那么，“君人者不当使男女有过时而无匹偶也”，如果怨女旷夫很多，人间 性关系不顺，那么自然界也会出乱子，古代的臣下以此谏君者甚多。如后汉的郎凯 认为幽闭的宫女太多，是皇帝乏嗣的原因：“今宫人侍御，动以千计，可生而幽隔， 人道不通，郁积之气，上感皇天，……今陛下多积宫人，以违天意，故皇胤多夭， 嗣体莫寄”。还有一些大臣认为幽闭的宫女太多，阴阳不调，是造成自然灾害的原 因，为了避免灾害，就要解决这个问题，使阴阳调合：“今中宫万数，不备嫔嫱， 外多鳏夫，女吟于中，风雨逆度，正由此而起”。“元和八年，出宫女二百车，任 其从适，以水灾故也”。这些看法、做法都是载于正史的。 直到今天，我国还有不少生殖崇拜的遗迹。例如在四川省凉山彝族自治州盐源 县城以北５公里处，有一个公母山，由两座奇特的山峰组成：一峰似男根，称之为 “公石”；另一峰似女阴，称之为“母石”，母石高６０余米，似经过鬼斧神工将 母石中间劈开一条缝穴，形成下分上合，底下顶尖，中腰鼓突，互为对称状，远看 恰似两片阴唇。“公石”在“母石”南边，高４０余米，呈圆柱状，通体光洁，昂 然挺立在一起松林和草丛之间，形若男根。“公石”脚下的浓荫中有泉水一眼，终 年不枯，清澈见底，人们称之为“产子泉”。千百年来，盐源附近的民众把公母山 奉为生儿育女、繁荣昌盛的神灵，深信崇拜它能人丁兴旺，万世昌盛；玷污它则断 子绝孙，日暮途穷。据说，妇女不育，只需在“母石”上取一砾石揣于怀中或放于 枕下，几个月后即可怀孕；月经不调或有其它妇女病者，只要备香案在公母山前祭 祀祷告，然后把香支两端衬于“母石”脚下就会消灾除病；如果孕妇常饮“产子泉” 中水，可保佑所生之子无灾无病，长命百岁。 在四川南部的凉山州有一种乞子石，“乞子石在马湖南岸，东石腹中出一小石， 西石腹中怀一小石。故僰人乞子于此，有验，因号乞子石。” 《太平寰宇记》卷七十六云： 乞子石在州（四川叙州府宜宾县）南五里，两石夹青衣江对应，如夫妇相向。 故老相传，东不从西乞子将归。故风俗云无子者所祷有应。 《南越随笔》卷三云： 有鸳鸯石在肇庆七星岩口。石凡二，各长丈许，大四五尺，一俯一仰，号曰鸳 鸯石。……又有鸳鸯石在德庆云蔃山上，石亦二，一大一小。 四川泸定桥头有观音阁，正对隔岸韦驮山，“俗传观音为女性，韦驮为男性， 男妇对峙，不能无情，此桥横贯期间，联通两岸，正如银河之鹊桥也。”当地群众 称其为阴阳石。 四川白马藏人供奉的最大的神是“白莫”或“白马老爷”，指四川本武的一个 山峰，其下有两块三四米高的巨石，称阴阳石，又说是“白马老爷”的侍男侍女。 四川古蔺县马蹄乡三道坎村，在河对岸有两座山，各有一石，一为男，一为女。 当地居民求子则拜男石，求女则拜女石。 云南宁蒗县二区石笋村有两石似笋，称公母石，居民多拜二石求子。峨山县太 和村彝族妇女不育时，要在农历二月第一个午日于村外供两块河光石，号称公母石， 然后杀猪、鸡祭祀，村民祭祀后举行会餐。第二天已婚未育者按性别分开，各抢一 石，并绕大树一周，其他人则向人群泼水，祝其早育。 再如，我国新石器晚期红山文化的孕妇裸像，原始艺术家夸大了女性身体的曲 线，突出了她肥硕的乳房与臀部，还有圆鼓的腹部，充分表现出对女性生殖功能的 赞美和崇拜。 考古和民族学家宋兆麟认为，生殖崇拜对后世的民俗也有不少影响，甚至在民 间工艺品中也有表现。如在不少地区举行的婚礼上，必在新房内贴若干红色剪纸， 称为“喜花”。山西永济地区是老年妇女剪一新娘，新娘两手各站一鸟。甘肃庆阳 地区是剪一已婚妇女，在两腿上各爬一狗或一鸡，认为狗、鸡是多生殖的禽畜，新 婚妇女也有同样的能力。这个地区还有一种“喜花”，是三人一体，有的呈孕育状， 两腿分开，双臂齐举，头、肩、膝上各有三对鸟，在阴部还孕育一个男婴，男婴双 手各捉一兔，也有生殖崇拜、崇尚多产多育的意义。 三、性交崇拜 性交崇拜是一种较早出现的性崇拜，最初的性交崇拜和生殖并无关系，那只是 种强烈的性冲动和通过性交所感受的高度的性快感使初民认为其中有神力存在，所 以加以崇拜。在几百万年的远古社会中，生产力极端低下，初民进行十分艰苦的劳 动以维持生存，自然灾害的威胁、寻求食物的困苦、野兽的频频袭击，使他们的生 活充满了艰辛而很少有欢乐。那时，对初民来说，性交便成了快乐的方式。后来人 们在《诗经·二南草虫》中所描写的“亦既觏上，我心则降……我心则说……我心 则夷”以及《西厢记》中所述的“浑身通泰”等关于性快感的愉悦心理，在原始初 民身上已经表现出来，他们在欢快之余，认为有一种魔力作用在他们身上，于是， 出现了性交崇拜。在他们还不能认识到性交和生殖的联系时，性交崇拜似乎与生殖 崇拜是两回事；但以后，随着他们对性交和生殖因果关系认识的加深，这两种崇拜 又逐渐合二而一，同时，人们对性交更赋予神圣的意义，性交崇拜进一步被强化。 这种情况影响久远，以至于古人把过夫妻性生活称为“行周公之礼”，因为这是神 圣、隆重的事；古人又把过夫妻性生活称为“敦伦”，即敦合人之大伦，也认为这 是很神圣、隆重的事，完全不像后代直至现代的人们把性交看得那么污秽与下流。 性交崇拜表现在初民文化生活的许多方面。例如在我国许多地区发现岩画，就 是在岩石上刻出各种标志、符号和图画，反映出不同时期的人们的经济生活、宗教 信仰、意识形态、审美观念，其中有许多岩画是从原始社会遗留下来的，那时一切 都没有文字记载，所以这些岩画对了解原始初民的生活状况十分宝贵。在这些岩画 中，有大量描写两性关系、男女交合的图像，如新疆呼图壁县天山深处的岩雕画、 内蒙古的阴山岩画、闽南仙字潭岩画、广西左江的崖画等，都以生动的画面表现出 男女的生殖器和性交姿态。 例如，在广西左江发现了不少崖壁画，“壁画上一个个大大小小的人像，其动 作姿势几乎千篇一律、大同小异地作两手上举，两脚叉开，跳跃前进的姿势，酷似 青蛙站立起来跳跃的形象。”这些壁画上的人物，一丝不挂，全部赤身裸体，连一 块遮羞布也没有，而且还有一些男女进行交媾的场面。这就是壮族初民们“蛙祭” 的情况。 新疆呼图壁县的岩雕画尤其值得注意，这是新疆考古研究所研究员王炳华于１ ９８７年夏发现的反映原始社会后期性交崇拜的岩画，位于呼图壁县城西南约７５ 公里的天山山脉中。岩画所在的山体呈赭红色，雄伟奇特，与四周的青山翠岭形成 鲜明的对比，十分显目。在东西长１４米、上下高９米的岩壁上，满布着二三百个 大小不等的人物形象，大者过于真人，小者只有一二十厘米。这些男女人物或卧成 立，手舞足蹈，或衣或裸，身姿各异。其中男像大多清楚地显露出夸张的生殖器； 女像则刻画得宽胸、细腰、肥臀，有的也露出阴部。其中有不少男女在性交，画面 所见的虎、猴等动物也无一例外地或勃起阳具，或作交媾状。这十分清楚地表现出 原始人的性交崇拜。 傅道彬在《中国生殖崇拜文化论》中，对这组岩石雕刻画叙述颇详。在这岩雕 刻画上部显示的是一组活泼女性的生命之歌，图中一群少女与猴子一起灵巧地翩翩 起舞，编织着天山少女的性与爱的梦。值得注意的是在画面的左侧有个男子的形象， 轮廓明显粗犷，下额较宽，大嘴有胡，胸部、臀部不及女性肥硕，有意显示着硕大 的男根，勃起并指向女方。 在这幅图像的下面，居于岩雕刻画画面中心地位的是一幅特别高大的双头同体 人像，有男女两个头，身体部分则交合为一，这是表现男女媾和主题的双人舞，男 女合为一体，焕发出勃勃生机。在这一双头同体人的左右，则是大量的男性裸像， 人数众多，集聚成群，共同的特征是勃起的男根，尽力夸张其强壮有力，强调了男 性的性器特征。 岩雕刻画的最左侧显示了男女媾和的图形。仰卧的女性显露了阴部。这比女性 高大粗壮的男性，斜直立，作媾和状。这种媾和之事，其一竟是发生在猴面人身的 人物之间，这猴面人身的男性生殖器伸向一双腿曲起的小猴面女像的阴部。这是一 群男女的生命狂欢曲，其中男根勃起也好，女阴敞开也好，都丝毫没有在文明人那 里所体会到的亵渎，而只是让人感到原始生命的纯净和热烈。 这幅岩雕刻画的右下方，除同样格调的男女人物外，还有一组隐喻男女交合、 人口生殖的画面：一个男性以极度夸张了的生殖器直指一个女子，而这个女子颇有 手舞足蹈的欢快状。在这一隐喻男女交合的图像下，则是两列欢跳的小人，每列二 三十人不等，舞蹈动作协调一致，体现出欢快的情绪、剧烈的形体动作。这幅画应 当说是揭示了整个岩雕刻画的主题，巨大的男人与女人像象征男女媾和，而下面的 两列小人，则象征人丁兴旺发达、人口蕃衍不息的美好前景。 在新疆呼图壁县的岩雕刻画中，生殖崇拜、性交崇拜和生殖器崇拜混为一体， 但最突出的内容可能还是性交崇拜，为了性交，就要显示那硕大的男根（不是盲目 显示，而是指向女性，隐喻性交），而性交的目的和结果，蕃衍出那么多人口。这 样混在一起是合理的，因为性崇拜的这三项内容原本是密切联系、不可分割的，我 们把它们分开叙述是为了研究、阐述的方便。 本世纪８０年代在内蒙古阴山的狼山地区也陆续发现一批岩画，这是大约从石 器时代经青铜时代到早期铁器时代的许多牧民、猎人刻成的，其中主要部分是乌拉 特中期岩画。在这些岩画中，常有一些男女性交图，一幅乌拉特中期的岩画，有三 对男女正在性交，头向相反，上肢外伸，腿弯曲，臀部连结在一起，此外还有一些 杂乱的人和动物的图像。这些岩画中还有大量的牧者和猎者的形象，大都有被夸大 了的勃直的阴茎，以表示男性的雄壮与威武有力。在乌斯台沟和桌子山岩画中，还 有一些直接描绘男女生殖器的图形，有些人面像居然也和男女生殖器相差无几。这 都说明在那个时期原始初民们对性与生殖的重视和崇拜。 类似的岩画在闽南也有。如汰内仙字潭畔的史前人类的岩画，多以有无凸出的 阴茎来区分男女。有一组距地最高、具有俯视统领之势的岩画，表明部落首领及其 妻，两者明显地有尊卑高下之分，说明那时已进入父系社会（插图２—２８）。还 有一些岩画表现了集体的性爱舞蹈场面，气氛很热烈。在这一对对裸体男女舞者的 图形中，最值得注意的是一个马蹄形的圆凹：一个男子骑跨在圆凹上，身上遗出一 个小圆点，这应是一幅性交射精图。在古代岩画中，马蹄形圆凹是和性崇拜密切关 联的，奥克拉德民科夫在谈到岩画时曾说：“应当注意这种‘蹄子’图形的凹档， 仿佛表示阴道。在某些图形上有似乎无关紧要的横带，把‘蹄子’从中间分为两半， ……短的垂直带子象征男人与女人的结合。” 此外，在一些出土的青铜器、铜器、陶器、砖刻上也都可以看到初民的性交崇 拜对后世的影响。例如我国古代有一种叫“玄武”的图案，常出现在古建筑物上， 这种图案一直被认为是龟蛇合体的灵物，可是据考证，它其实是蛙蛇合体，蛙象征 女阴，蛇象征男根，所以“玄武”实在是男女性交合的象征物。又如佛教密宗法器 “大圣欢喜天”等男女合抱性交的塑像，也都是性交崇拜的遗迹。直至现代，我国 有些少数民族以男女性交作为一种宗教仪式的现象仍有存在。 在这个问题上，民族学的有关资料也不胜枚举。例如贵州布依族常在石棺石碑 上刻双鱼形图案，有两种形式：一种是双鱼圆月图，即在圆月里有两条对称交尾鱼； 另一种是中央为凹腰葫芦，两侧为对称的两尾鱼。据该族解释，对鱼表示交尾、交 媾，而葫芦象征多产。 苗族有一种蜡染床单，是供新婚夫妇用的，中央为一面铜鼓，周围有四组对鸟， 在各组对鸟之间又各有一对蛇抱一个葫芦，在对鸟和蛇之间又各飞翔一只蝴蝶。据 该族老人解释，蝴蝶是祖先，葫芦代表多产，而对鸟、对蛇则象征交媾。 宋兆麟曾经指出：在我国沿海蚕农地区，每逢庙会时节，未婚男女要在人群中 挤来挤去，以与异性相挤而感到荣光。不仅如此，“未婚的蚕农姑娘则非常希望有 哪一个相识或不相识的小伙子去摸一摸乳房，俗称‘摸蚕花奶奶’。习俗认为未婚 姑娘在轧蚕花时被随便哪一个小伙子摸了乳房，哪怕只是碰一碰，也就意味着她有 资格当蚕娘了，而且，她家今年的蚕花也就一定兴旺。”这就是说，有了这种行为， 表明“蚕花奶奶”已经成年，可以像哺育儿女一样去哺育蚕儿，促进蚕业丰收；而 且，男子摸了她的乳房能刺激乳汁充足，滋育蚕儿茁壮成长。摸乳房也是一种性行 为，“摸蚕花奶奶”实际上是性交崇拜的延伸和变形。 总之，用社会学的观点来看，人类社会是一个文化实体，任何社会现象都是由 一定的时间、地点、条件下的文化方式所决定的，因此，可以把初民的性崇拜现象 归结为一种原始文化方式的产物。初民是在生产力极其低下和自然条件极其险恶的 社会环境里作生存斗争的，对他们来说，没有什么比维持生命和蕃衍生命的需要来 得更直接和更迫切了。为了维持生命，他们要从自然界觅取食物；为了蕃衍生命， 就要性交。因此，他们的性崇拜是对生命的礼赞，是对创造生命快乐的讴歌。另一 方面，由于社会生产力水平的低下，初民的思维能力极不发达，致使当时的文化还 处于蒙昧状态。他们无法理解大自然的变化，也无法理解人类本身生命的诞生和男 女性交而引起的一系列生理和心理的变化，他们既依赖于自然，同时又对自然力量 充满了恐惧，而依赖和恐惧都是产生宗教的前提。于是，人类的原始宗教——自然 崇拜就在初民中逐渐产生，而性崇拜作为自然崇拜的一部分也同时出现了。“如果 我们考虑到最初创造宗教的人具有很低的道德标准，是迷信、残忍、不文明和粗野 的，我们就会懂得他们不可能产生比他们自身具有的更高的道德水平的宗教。起初， 性崇拜在意图上是纯洁的，完全不具有我们的宗教所具有的不纯洁或诲淫的观念。 原始人实行的这些礼仪在我们现在看来无异于下流，但他们实行时却没有任何不纯 洁和不虔诚的念头。” |
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