第五章 世袭社会的解体
| 三、承前启后的孔子
有关孔子的思想学说在封建世袭社会解体的过程中究竟起了何种作用的问题，还可以从另一个更宽广，当然也更有争议的角度提出，这就是孔子思想的历史地位问题。二十世纪之前，孔子思想的至尊和正统地位决无疑问，五四以来，这种地位却遭到几番强烈冲击而致动摇倾覆。近数十年来，当代新儒家代表人物苦心孤诣，力挽狂澜，对孔子思想的意义阐发良多，但这种阐发多集中在哲学的形上学方面，而在孔子的社会、政治、历史观点方面却或者是虽有心回护但言而不详，甚或有所回避，乃至亦进行批评攻击（自然常常是以批判孔子后学例如荀学的名义）。xxxvii 总之，在社会架构或“礼学”的层面，捍卫孔子之学的许多学者似远不如在内在精神或“仁学”的层面来得理直气壮和撷精抉微，xxxviii 然而，他们可能没有充分注意到（或有意无意地忽略了）：对孔子及儒学的攻击实际上主要是来自这一方面的，因而，他们的捍卫与对方的攻击就常常不能相应。一些基本的疑问仍然保留着：在孔子那里，是否存在着民主性或人民性的因素？这些因素是否构成他社会政治观点的主要倾向？以及更深一层的疑问：是否只有这些因素才是核准其社会政治观点的正当性的基本标准或理由？孔子的社会政治观点是否必须与现代民主接笋，甚至还要能够开出现代民主才算合理？ 我们无法在此考虑所有这些问题，也不欲对孔子的社会政治观点匆忙作价值上的褒贬，现在引导我们的首先是一种学术上的兴趣，也是许多学者都早已注意到了的一个问题：即人们大都承认孔子是生活在一个衰落的旧时代的结尾，在孔子之后的战国秦汉则开始了中国历史的一个新的时代，新的单元，并且孔子的思想中明显有一种保守或非革命的倾向，然而，孔子的思想为什么却成了后来漫长的新时代的统治思想？孔子本人也成为其后两千年中国社会的“至圣先师”、“百世师表”？类似的问题也以稍微不同的方式对许多马克思主义的学者构成了一个难题：为什么作为“反动奴隶主贵族代言人”的孔子，又成了后来“封建社会”的“圣人”？我们现尝试从社会结构变迁的角度对这一问题提出一种新的解释，并由此显示孔子个人及其所代表的文化因素在新旧社会嬗替中的巨大作用。 上述问题的郑重提出可见之于顾颉刚在1926年11月分别给程憬与傅斯年的书信，他提出“孔子学说何以适应秦汉以来的社会”的问题，现综合他的疑问如下： （一）在孔子的时代，因经济情状的改变，政治和道德亦随之改变，而孔子以保存旧道德为职志，何以他反成了新时代的适应者？ （二）秦汉以下直到清末，都适用孔子一派的伦理学说，何以春秋时的道德观念竟会维持得这样长久？春秋时的时势与秦汉以下的时势毕竟不同，而终不能改变春秋时的道德，这是什么缘故？ （三）战国以来，创新道德和新政治的人还不少，例如商鞅，赵武灵王，李斯、王安石，永嘉学派等，何以他们终不能在新时代中立一稳固之基础？商鞅一辈人何以造成了新时代之后，反而成为新时代中的众矢之的？何以他们终给传统的儒者打倒了？ （四）在《论语》上看，孔子只是旧文化的继续者而非新时代的开创者，用惟物史观来看孔子的学说，他的思想乃是封建社会的产物，但秦汉以后是一新时代，秦汉以下不是封建社会了，何以孔子竟成了后来这个时代的中心人物？何以他的学说竟会支配得这样长久？xxxix 顾颉刚先生并试着作了如下初步的解释∶ “ 孔子不是完全为旧文化的继续者，多少含些新时代的理想，经他的弟子们的宣传，他遂甚适应于新时代的要求。 商鞅们创造的新时代，因为太与旧社会相冲突，使民众不能安定，故汉代调和二者而立国。汉的国家不能脱离封建社会的气息，故孔子之道不会失败。汉后二千年，社会不曾改变，故孔子之道会传衍得这样长久。”xl 总结顾先生的意思是：从孔子这方面说，他的思想中也有新的因素，而从社会这方面说，孔子之后的社会也有旧的成分，这里实际上已经涉及到我们本书最后两节要说的主旨，即孔子思想中既有保守的一面，又有开新的一面；既有承前的一面，又有启后的一面。社会亦然。 孔子从来不是一个激烈的革命者，但却仍然是一个革新者，然而，在雅斯贝尔斯所说的发生于公元前800至前200年的中国、印度、西方的“轴心时代”（axial age）的那些伟大的革新者中，或者说，在帕森斯所说的“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）的代表人物中，相对于古希腊苏格拉底、柏拉图等哲学家、犹太教先知和佛教创始人来，他大概又是最不激烈、最温和的一个。xli 在中国的早期尤周代文化中，也许是由于血缘基础的浓厚特色所致，已经有一种“不为已甚”的传统，xlii 而孔子的思想又进一步加强了这种传统。 大陆经历过在“文化大革命”的“批林批孔”运动中达到最高峰的对孔子的激烈批判和全盘否定之后，近年来已有一些学者重新回到对孔子的崇敬与弘扬，还有许多学者谈到孔子思想的两面性或“中道”特色，xliii 现在的问题是，从本书的主旨观察，在孔子的社会政治思想中，究竟那些是保守或承前的成分，那些又是开新及启后的成分呢？ 我们在此所说的“承前启后”是指思想上的“承前启后”，“承前”的思想可能不仅在孔子之前的人那里存在，在孔子那里存在，也在孔子的后继者那里存在，而“启后”的思想也可能不仅在孔子之后的人们中广为流传，在孔子之前的人那里就已有萌芽。当然，具体到个人身上，这些思想的比重则各有不同，包括在一些人那里有比较集中、或比较极端的表现，而孔子的意义则在于，他处在一个历史枢纽的中心地位，作为一个集大成者，作了一种伟大的、流播久远的综合。 我们现在就来注意孔子思想中“承前”的一面，简单的说，这一面就是等级秩序的思想。在孔子之前，这就已是一般人、当然尤其是社会上层、统治者的共识，这也是与孔子同时代的人的共识，而且，它还是此后两千多年社会的共识或居支配地位的思想，我们想强调的是，孔子并没有改变这一古老的思想，而是基本上继承了这一思想。 我们在前面的第三章分析了春秋社会的等级分层，指出当时社会可以大致分为两大等级∶包括大夫与士的贵族等级，与包括庶民与奴隶的非贵族等级；而作为居住地域之分的“国人”与“野人”，社会职能之分的“劳心者”与“劳力者”，也都含有等级差别的含义。这些等级差别，亦深深地渗透在人们的意识之中∶ 《左传》成公13年刘子∶“君子勤礼，小人尽力。” 襄公9年知武子∶“君子劳心，小人劳力，先王之制也。” 襄公13年君子曰∶“君子尚能而让其下，小人农力以事其上”。 《国语》“周语”严公∶“君子务治而小人务力。” “周语”内史过∶“庶人工商各守其业以共上” “鲁语”公父文伯之母∶“君子劳心，小人劳力，先王之训也。” 孔子无疑承袭了这些思想，他在评论昭公29年晋赵鞅铸刑鼎一事时说∶ “晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”xliv 无等级，无差别即无以为序，而铸刑鼎明确使“民在鼎矣”，又使“刑上大夫”，已含有一种在刑法面前贵贱形式上一律平等的含义，所以，这种崇尚某种形式平等的法与实质上分别贵贱的礼是有矛盾的，而孔子是站在“道之以德，齐之以礼”的礼治立场上，他维护和怀念一种温情脉脉、彬彬有礼，尽量不诉诸法律，不撕破脸来，甚至不轻易说破的礼治秩序。 但礼治仍是一种等级秩序自然是无疑义的。学者们对孔子维护周礼和正名的学说已经有相当多的阐述和分析。扼要地说，礼是等级之礼（虽然不仅于此），名是等级之名（虽然也不仅于此），但其中心内涵有等级之意却已是勿庸多言了。孔子对等级差别的维护是敏感和全面的，他不仅注意贵族与平民之间的社会鸿沟，对贵族内部的差别、名分也甚为（甚至更为）注意。他认为“礼乐征伐自天子出”，诸侯、大夫、陪臣一级级约束，各守其名分才是“天下有道”。xlv 维护等级秩序最重要的是从上面做起，以避免上行下效逾越的行为。 客观而论，相对许多时人及后人，孔子对地位、尊卑的等级秩序并没有给予太多直接的强调，孔子对社会的其他方面以及个人非社会的方面，可以说倾注了更多的关心，但社会区分为上下两层，一个有德（或至少应当有德）的少数治理一个广大的多数的观念还是作为一种在其看来不必明言的常识流溢其各种言谈之间。我们试以孔子对“民”的论述为例，“民”自然是一个多数，构成一个国家的人口主体，孔子有关“民”的思想主要是∶首先要安民、养民、足民，要“博施于民而能济众”，xlvi 圣王“其养民也惠”，xlvii 要“因民之所利而利之”；xlviii 其次才是教民，使民，以君子之德感染、影响民俗，如风之吹草，使“民德归厚”xlix ，使“民与于仁”，l 使民“不偷”，li 统治者役使民众必须谨慎合理，要“使民如承大祭”，lii “使民也义”，liii “君子信而后劳其民”，liv 我们在此可以发现后来在孟子那里更进一步阐扬了的惜民爱民的“民本”思想，但在这些字里行间，我们无论如何也不可能找到由民参政、多数裁决的“民主”的影子。相反，“上”与“民”的界限是清楚的，是不可逾越的，统治的目的是使民“服”，使民“敬”，使民“信”，使民“归心”，而决非使民主政，所以所述都是取一种居上而“临民”的姿态∶“上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，lv “上好礼则民易使也”。lvi 而这种姿态又是与一种对民众或多数人事实上的性质的看法分不开的∶“民可使由之，不可使知之”，lvii “困而不学，民斯为下矣。”lviii “中庸之为德，民鲜久矣”。lix 但我们要注意，孔子的这些看法是在把民众或大众作为一个整体来说的，孔子决不否认出身庶民的任何个人，无论他出身多么低微，都有从众人中拔出的可能。 等级观念是为孔子当时及前后人们的常识、共识，我们还可以从比孔子稍后、颇有平民宗教教主特点的墨子的言论见出。墨子对当时的传统政治文化采取了一种相当激烈的批判态度，他否弃礼乐，反对世袭贵族，主张尚贤、禅让、选举，但是，他并不否认社会有立天子、王公、诸侯、将军大夫的必要，lx 并且说“义者政也，无从下之政上，必从上之政下。”lxi 庶人由士政之；士由将军大夫政之；将军大夫由三公诸侯政之；三公诸侯由天子政之；天子由天政之。“义不自愚且贱者出，必自贵且智者出。”lxii 明此背景，我们就可知为什么孟子会说“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”为“天下之通义”。lxiii 我们还有必要注意∶儒家上述立论并不是纯粹从统治阶层，甚至不纯是从国家的立场提出的，而主要是从天下，或者说社会的立场立论的，这一点在荀子的礼论中显示得最为明白。荀子首先明确地指出，礼基于等级制∶“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”lxiv 但为什么要有这种等级制呢？或者说，礼是为何起源的呢？荀子认为∶人生而皆有欲，并大致欲望相同的东西，且欲望不易满足，如果放纵每个人的欲望，则必然“势不能容，物不能赡”，lxv 天下大乱，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差、知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”lxvi 此即“明分使群”，lxvii 正如书所曰是“维齐非齐”。lxviii“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。”lxix 各个等级各安其分，各尽所能，“不同而一”。所以，荀子亦言∶“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。有人也，势不在人上，而羞为人下，是奸人之心也。”lxx 这种等级思想上接伊尹、周公、管仲、子产，中经孔、墨、孟、荀、商、韩，下历董仲舒、葛洪、韩愈、司马光、程朱、陆王、顾亭林、曾国藩、直到中国进入近代社会之前，其核心内涵和支配地位迄未有实质性的改变。此正如曾国藩在《讨粤匪檄》中所言∶“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教、敦叙人伦、君臣父子，上下尊卑、秩然如冠履之不可倒置。”lxxi 此一等级思想并非孔子所发明，但却由其所承继，这可以说是他社会政治思想中基本上属于“承前”的一面。这也是孔子之所以能被变化了的后世，尤其是被后世君主接纳的一个重要原因。 至于孔子社会政治思想中“启后”的方面，创新的方面，当然并不是说在他之前就毫无这方面的思想端绪可寻，而是说孔子在这方面作为一个伟大的综合者的历史地位是无可替代的。这一启发了后人，塑造了后来的中国社会面貌的思想也就是孔子等级流动开放的思想。 古代早已有“贤贤”的观念。据《孟子》追述，齐恒公召集的诸侯“葵丘之会”，其中第二条盟约即言“尊贤育才，以彰有德”。lxxii 当时齐国有周天子所封的国、高两氏，世袭为齐国的上卿，但实际大权则由地位较低、曾迫于贫困而与鲍叔“为贾”的管仲掌握。《国语》载管仲佐政、又行考选制度，每年由乡长将子弟中之贤者报告给国君，国君召见，试以官职，成绩好的可以上升到“上卿之赞”，“是故匹夫有善，可得而举也。” “夫是，故民皆勉为善”，lxxiii 这似乎是说的从平民中举贤，职位并可上升到卿佐，但不知是否真的实行，实行的效果如何，坚持得怎样。在春秋有名有事可稽的人物中，罕见有庶民出身的人，更勿论平民出身的卿相了。《国语·齐语》又载管仲有使士、农、工、商各自分开居住，使“士之子恒为士”，“工之子恒为工”、“商之子恒为商”、“农之子恒为农”，但“其秀民之能为士者，必足赖也”，有司见而不告，且有罪。综上所述，似民之秀异者虽可被选拔，但主要是被选为士，士亦可上升，但很难越级，更难为卿执政或主政。lxxiv 春秋社会的流动性主要还是表现在贵族内部的流动，上层贵族有一个他人很难进入的圈子，重要的选贤举才都是在这个圈子里进行。相形之下，作为贵族下层的士阶层却相当活跃，不那么封闭，民之秀异可跻身其中，士之顽劣大概也会下降为民。葵丘之会的第四条盟约是“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫”，lxxv 汉赵歧的注读“士”为“仕”，以为“士无世官”就是“仕无世官”，但恐怕还是原文更妥，赵歧是以后世之“仕”去理解春秋之“士”了。 贵族内部的“选贤”还可见之于晋文公复国后的举措，在“昭旧族，爱亲戚”之后即为“明贤良”，使“诸姬之良掌其中官，异姓之能掌其远官”。lxxvi 又《左传·宣公十二年》载晋随武子赞扬当时楚国的政治说∶“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧，举不失德，赏不失劳。”《国语·晋语》载曹负羁所言∶“爱亲明贤，政之干也”。以上“明贤”均在“亲亲”之后。周富辰谏襄王说应当“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼新、亲旧”，但其“明贤”的例证是说襄王不应亲狄而蔑郑。所以，顾颉刚说，这里的所谓“明贤”还只是贵族的贤。lxxvii 子产在郑国执政后亦曾在贵族内部努力举贤用才，“择能而使”，lxxviii 并且强调从政之前先要“学”∶“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”。lxxix 但这学也还是贵族的“学”。 但是，“明贤”的思想毕竟确立了，问题是在于能否打破等级之间的界限，变封闭为流动，并指出一条实际可行的道路来，而这正是孔子的伟大贡献。如果说孔子所言“举直错诸枉，则民服”，lxxx “举贤才”，“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”lxxxi 还是在一般的甚至传统的意义上强调选举的社会意义和个人方式，那么他的“有教无类”的思想与实践，则为社会开辟了一条新路。 时人多以“有教无类”仅仅作为孔子的教育思想，而很少从社会结构与好的生活的角度来认识此事。孔子反对铸刑鼎，颇不以在刑罚面前对所有人一视同仁为然，因为那毕竟是刑罚，是痛苦，而孔子的态度是对触刑之民“哀矜而勿喜”，lxxxii 其理想是“其无讼乎！”；lxxxiii 但在幸福、快乐，同时合乎正道地在社会地位方面上升和合乎尊严地在精神境界方面上升的问题上，孔子却希望对所有人一视同仁。“有教无类”，lxxxiv 用今天的话说就是：“人人我都教育，不加任何区别。”不区别地域、贫富，而尤其重要的是，不区别血统、出身、而不管其是来自贵族还是非贵族，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，lxxxv 而这一学费（束修）是当时不难置办的。lxxxvi 推而广之，也就是说，人人都应当享有平等的受教育的机会。考虑到古代教育资格与其他人们所欲对象（名望、权力、财富）的紧密联系，这其中还隐涵着要求人们发展自己的机会平等、起点平等。 这一受教育、或求学的机会平等，在古代远比现代意义重大。张荫麟说，“士”字原初指武士，后指文人，这是春秋以前和以后的社会一大差别。“在前一个时代所谓教育就是武士的教育，而且唯有武士是最受教育的人；在后一个时代，所谓教育就是文士的教育，而且唯有文士是最受教育的人。士字始终是指特别受教育的人”，lxxxvii 在春秋时代及其之后，平民的上升必须通过教育，必须通过士这一阶层。郭沫若甚至以他惯有的决断口气把话说得更率直，他说∶“士根本就是一些候补官吏。所谓‘学而优则仕’，‘学古入官’，倒不限于儒者，就是墨法名道诸家都是一样。……可知学为士，就是学为官，不是学为农，学为工，学为商”。lxxxviii 这话在孔子那里自然并不完全切合，“学”在孔子那里实际有两个方面的意义，一个是社会政治和经济的层面，即“学而优则仕”，lxxxix “学也，禄在其中矣”，xc 此即“子张学干禄”之学，xci 但还有另一个层面是个人的、精神追求的层面，“学”本身自有其意义，自为目的，此时的“学也”本身即“乐在其中”，此是“学者为已”的方面，此即孔子晚年“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”之所学，亦即颜回之所学。但是，我们在此不欲深入这后一个层面，而是想强调由于古代教学与社会政治有一种如此紧密和直接的联系。孔子的“有教无类”决不止是一种教育思想，还有一种使人不拘出身，各尽所能，秀异者居上的社会理论的涵义。 孔子的“有教无类”不是简单提出的一个举措，而是与孔子的整个思想体系，尤其是孔子的仁学有着深深的关系，其后隐藏着一种悲天悯人、所有人的人格均为平等、均应享有发展机会的忠恕思想和人道精神。孔子在等级制方面的保守，亦有拒斥暴力、不欲流血、不欲使生灵涂炭，因而不欲轻易置换政治秩序的动机，而在使上层向平民开放这一面，则更体现出孔子作为仁者的积极精神。 春秋战国时的各家，尤其墨家，也都有类似的开放上层而“贤贤”的思想，但为什么唯独儒家在其后的中国社会成为正统呢，这除了儒家在这方面的思想比他家中正博大精微之外，还在于孔子身体力行、率先走出了一条打破贵族的文化专利，使学术平民化的道路，他以在野一身之力，聚集、培养和造就了一大批人才，那是一个新的不再以出身为标准，而是以学问品德为号召的士人阶层的雏形，这种士人阶层后来成了中国社会政治的主干。 孔子的学生可以说是来自五湖四海，有老有幼，有贫有富，有贵有贱。并且是贵者少，贱者多，富者少，贫者多。在《史记·仲尼弟子列传》所列的“受业身通者七十七人”中，唯一的贵族是司马牛。此外，从其他典籍中知为孔子弟子的贵族亦只有孟武伯、南宫敬叔和孟懿子等寥寥数人。xcii 故钱穆说∶“孔子弟子，多起微贱。颜子居陋巷，死有棺无椁。曾子耘瓜，其母亲织。闵子骞着芦衣，为父推车。仲弓父贱人。子贡货殖，子路食藜藿，负米，冠雄鸡，佩豚。有子为卒。原思居穷阎，敞衣冠。樊迟请学稼圃。公治长在缧绁。子张鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。”xciii 而他们中许多人后来却在政治或社会工作方面甚为活跃，各有成就，地位显赫，影响巨大。正如钱穆所说∶“其见于列传者，冉求为季氏宰。仲由（子路）为季氏宰，又为蒲大夫，为孔悝之邑宰。宰我为临淄大夫。端木赐（子贡）常相鲁卫。子游为武城宰。子贱为单父宰。高柴为费宰。其见于论语者，原思为孔父宰。子夏为莒父宰。”xciv 如果不是通过孔子的教学和游说活动，这些人很难有政治上发展的机会，更难形成一种独立于家族和君主之外的强大社会势力。 陈荣捷说∶“在儒家第二、三、四代一百五十年当中，孔门非常活动，成就也高。人数比任何学派为多，版图也比他们为大，几乎分布全国。他们分两途并进，一是从政，一是教学。”xcv 两方面皆有可观成就，而教学方面成就尤其辉煌。在相当长一段时期里，孔门的“有教无类”、“学而优则仕”还主要是在思想观念方面发挥影响，其制度化及制度的定型完善尚须时日。但在战国时期，随着社会情势的进一步改变，儒家的主要代表孟子、荀子等显然更为直接和公开地阐扬了这一等级开放意义上的“贤贤”原则。孟子说∶“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”xcvi 而此一“尊贤使能”，按其所举例证∶“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”xcvii 显然是不应当受到任何血统、出身限制的。至于荀子所说∶“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”xcviii 则是更明确的对于世袭社会“血而优则仕”原则的否定，而其依文学品行为新标准的取士选官原则，则在后世逐渐得到了相当彻底的实现。 总之，孔子社会政治思想中承前或保守的一面可以说是等级名分的思想，而其启后或开新的一面则表现为对血统论的打破，主张通过一种“有教无类”，使学而优者入仕的方式来不断补充和更换社会上层的思想。社会的等级秩序仍须保持，然而究竟由哪些人居于上层，他们依据什么标准，通过何种渠道进入上层却发生了变换。并且，在孔子思想中，这不变与变的两个方面并非是不互不相涉的，而是相当有机地结为一体的。这一点，我们可以从孔子对“君子与小人”的论述中发见。 梁启超认为，孔子之所以能为百世师表，非以其哲学论、政治论等有以大过人处，而在于教各人立身处世之道。或者说，孔子教义第一作用实在养成人格，造就“君子”（即为西人之所谓 gentlemen）。 xcix 又顾颉刚也说∶“我们读《论语》，便可捉住它的中心问题——造成君子。”c “君子”一名的原始义是国君之子，是一国的贵族，与“公子”、“王孙”等同义。这是社会等级涵义上的“君子”，是旧的涵义，在《论语》中仍有使用，如“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”ci 此处与“野人”（庶民）相对的“君子”即指贵族。又如“君子而不仁者有矣夫”cii 亦是。但孔子还赋予了“君子”以一种新的涵义∶即指那些品行高尚的人们，这些人之被称为“君子”与他们的出身了无关涉。这是新意义的“君子”，在《论语》中，在这一新意义上使用“君子”一辞远比在旧意义上使用为多。但是，这两种用法仍然是同时存在的，并且，在孔子的政治思想中，亦明显含有应当让这些道德上的“君子”居于社会上层之意。 同样在孔子那里，“小人”也有两层涵义，它即可以专指在社会等级阶梯上居下的平民，如“小人之德草”，ciii “唯女子与小人为难养也”，civ 同时也可专指在道德品质上低下的那些人，如“无为小人儒！”，cv “小人比而不周”，cvi “小人之过也必文”，cvii 但这两种涵义有时也不易区分，如“小人怀土”，cviii “小人怀惠”，cix “小人喻于利”，cx 似既指品性又含等级意。再如“小人学道则易使也”、cxi “未有小人而仁者也”这些话，cxii 是否意味着出身下层的人即使再学习也不可能跻身上层呢？这似乎与孔子的主旨不合，恰当的理解可能是这样∶作为一个多数、一个整体的较广大的下层，大部分人可能只能如此，这个较广大的下层始终存在，但作为个人，则每个人都有潜在的可能上升，而在社会未以客观有效的手段加以识别之前，更不能扼杀任何一人这种可能的机会。所以，虽然即便再公正的遴选制度也只能保证少数人由多数人中脱颖而出，在等级制度下，被挑选的总是少数，且作为少数被选出才有意义，却还是应当确立一种所有的受教求学者机会平等，不因血统出身受到区别对待的原则。所以，上述的“小人”可能仍有两层涵义∶作为一个整体，一个阶层，这个阶层始终存在，其职能也就在此；而作为个人来说，这个阶层是由那些学行不足以上升到君子阶层的个人构成的，而不管他们原来的出身如何。 这样就涉及到“有教无类”的另一面——虽然并非是首要的方面，即在这一机会平等之后潜藏的不平等。也就是说，贯彻这一形式平等原则并不可能避免（甚至还可能固定和扩大）实质上的不平等。孔子一方面说人“性相近也，习相远也”，cxiii 认为人天性有大致相同的一面，故而应有大致相同的后天发展机会，应当“有教无类”；另一方面又深深意识到人们之间在材质上的差异，甚至说“唯上智与下愚不移”，cxiv 人有“生而知之”，“学而知之”、“困而学之”、“困而不学”等种种差别，cxv 所以又主张“因材施教”，而最大的“因材施教”自然是对少数上层（君子）与广大下层（小人）实施的不同教育，这两种教育在目的、性质、方式上均有很大不同，如“君子学道则爱人，小人学道则易使。”这一“因材施教”的思想也可以上溯到孔子之前，如晋文公时胥臣说∶“聋聩不可使听，童昏不可使谋。质将善，而贤良赞之，则济可俟。若有违质，教将不入，其何善之为！”但这不是说不要教学，所以胥臣又说：“文益其质，故人生而学，非学不入。……夫教者，因体能质而利之者也。”cxvi “教”在某种意义上主要是因势利导。孔子及后来的儒者对人事实上的差别都相当敏感，甚至认为人们在材质和努力上的差别应当反映到社会地位上来，这就是社会等级之别，是“君子”与“小人”之别。社会还是要有贵贱上下的分野，但这种分野不宜再依赖于人们不可改变的自然差别——血统，而是应基于人们在文学品行方面的优异和成功——这既有赖于人们后天的努力，当然也与人们先天的资质有关，但这种自然资质并不象血统那样是不可改变的。 所以，“有教无类”实行的结果却还是有可能形成一个社会地位特殊，人数较少的士人阶层，“君子”阶层，虽然其中具体的个人会不断变换、不断流动，但它始终是一个由少数组成的阶层。孔子在强调人们的人格平等、受教育的机会平等的同时，又注意到人们在事实上的差别，而在承认和接受这种差别的同时仍然坚持人们在人格、机会上应当一律平等。人格平等与社会等级的思想在孔子那里同样根深蒂固，并且互相关联。 |