8．1 自了与度人
这又是个麻烦问题。不是在实际上，是在理论上。以世俗事为例，古的，羊角哀舍
命全交，邓攸因救侄而至于伯道无儿，不只传为美谈，并曾使不少心软的人闻而落泪；
今的，拾到巨款如数奉还，为救人落水而自己溺死，也是这样，人人推崇为好样的。这
是实际上如此。可是，如果发哲理病，不甘于承认实际，进一步问：为什么这样的行为
就值得推崇，甚至落泪？这就引来麻烦，因为，如果只是据直觉而说，这是当然，还用
问？发哲理病的人必不满足；想使这样的人满足，就要搬大套道理，有什么道理可搬呢？
孟子大概想到这个问题，可是没有敢挖根答复，只是说：“恻隐之心，人皆有之。”这
是说事实（假定事实真是这样），并不能由此事实推论出：
恻隐之心是好的。可是他推论了，说：“恻隐之心，仁也。”荀子就更加驾空而立，
他说：“人之性恶，其善者伪也。”善是伪（人为），为什么要伪？这是无理由地承认
善。其实这是代表历代贤哲，也代表一切常人，是承认“利人”大好而不问理由。
不问，省事，而且丝毫不影响日常生活。问题来自花花世界里还有不很少的常常发
哲理病的人。这也是一种需要，显然最好是也能满足。答，以常人生活为对象不容易，
以佛家理想的出世间生活为对象就更不容易。原因是，除了常人的诸多情况之外，佛家
还加了这样的两项：一是认识的万法皆空，二是目的的跳出苦海。万法皆空，加上心能
生万法，己身以外的众生的实性从何处来？如果没有实性，度又有什么必要？说到苦，
它来于感知，严格说，自己只能感知自己的感知，如果已经自了，有什么必要去推想众
生也有苦而不惮烦去度呢？
在这方面的问题上，我的想法，佛家走的也是常人的路，是承认度众生好而不问理
由。佛家的宗派有所谓“小乘”，通往悟的路有所谓“声闻”“缘觉”，修得的果有所
谓阿罗汉，都是指自了（证涅槃，得解脱，到不再有苦、有生死流转的彼岸）而可以不
问众生如何（实际是守杀戒的时候早已问了）。
这在理论上比较干净利落，因为自己有自己能够确知的苦，修持，灭掉它，问题圆
满解决，情况等于一减一等于零。大乘的菩萨行就不同，是一减一不等于零，因为还有
更多的问题（众生未得解脱）没有解决。一减一不等于零，为什么？佛家没有答，而是
不言而行。历史的，如释迦成道后立刻就转法轮，神话的，尸毗王割肉代鸽喂鹰，等等，
都是这种主张或精神的表现。这主张还成为四弘誓愿的一种，“众生无边誓愿度”。四
无量心的慈悲喜舍，总的精神也是这样，用儒家的话说是：己欲立而立人，己欲达而达
人。
承认己之外有人，儒家不费事；佛家，至少是大喊万法皆空的时候，要费些事。这
里想不扯得太远，只说为什么要立人达人，要度众生。可以由孟子的想法下手，恻隐之
心，人皆有之，大体说不错，这种心从何而来？似乎来源有两个。一个是天命之谓性的
乐生。俗话说，好死不如赖活着，说冠冕一些是天地之大德曰生，为什么？理，大概找
不到；事实却历历在目前，并且不只在目前，而且紧粘在全身全心。想揩掉扔开也办不
到。这就是儒家所谓天命，叔本华所谓盲目意志。价值吗？也许不是找不到，而是根本
没有。总之，乐生是与生俱来，因而生活之道就只能是率性，或说顺受，就是：
欢迎它，并想方设法使它维持上好的状态。再说另一个，用现代的话说，人是社会
动物，不能有单独的生。上推，没有父母，没有祖父母、外祖父母等，不能有己之生。
横向推，伴侣，朋友，以及无数的与自己生活有关的人，也是维持己之生所不能离开的。
这就形成一种形势，是人与人休戚相关，无论从数学上还是从感情上，都可以证明，或
更确切地说，都足以养成人皆有之的恻隐之心。这样的恻隐之心，像是天经地义，说穿
了不过是，不知来由地处“现实”之中的顺从现实。但这是大流，不能绝对防止小流偏
入岔路，那是己欲利而损人。于是称顺大流的行为为“德”。日久天长，这德的力量增
大，不只能指引行为，而且都承认是无条件的好。这种由乐生而来的利人之德，骨子里
是常识的，其性质是长时期以为如此，无数的人以为如此，就不再怀疑，或者说，就想
不到还可以容许怀疑。在这件事上，佛家也加入常人的队伍，像是不经过思考就接受了
常识，或说承认“利他”是上德。又不只是接受，而且往前迈了一大步，是把“人”扩
大为“众生”。这就理论说，是远远超过了儒家。因为，如果承认慈（与人以乐）悲
（拔人于苦）是上德，孟子的“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖
厨”的办法就近于阿Q精神，深追就成为虽知其非而难得不非。佛家把范围扩大到“含生”
“有情”的众生，实际和理论方面就不再有矛盾，虽然这做起来终归太难了。
度众生是佛家的理想。实现很难，因为众生中不只有人，还有支持烤羊肉串的羊，
以至诸种灭蚊剂想置之死地的蚊子等等。怎么度？照佛家的理论，羊和蚊子都有佛性，
因而都有成佛的可能。问题是它们怎么能明自性，证涅槃。“誓愿度”的佛、菩萨，以
及无数高僧，似乎也只能用“穷则独善其身”的办法：烤羊肉串者自烤而自己不吃，制
灭蚊剂者自制而自己不用，夏夜蚊声如雷的时候，只是躲入蚊帐罢了。这是理论难得与
现实生活协调的悲哀。不得已，只好实际一些，除守杀戒以外，只强调度“人”而少管
其他众生。南宗的禅师们都是走这一条路，虽然有时为狗的有无佛性而大谈特谈，大参
特参。而说到人，也多得很，何况其中还有灭佛的三武一宗，反对迎佛骨的韩愈。客观
情势迫使度的范围不能不再缩小，缩小到“愿者上钩”的，也就是那些想了生死大事而
急切投师的。假定师是已悟者，徒自然是未悟者，本之“誓愿度”的精神，怎么能使未
悟者尽快地“顿”呢？南宗禅的花样，都是在这样的师徒之间产生的（间或在道侣之间）。
8．2 致知的老路
前面说过，直到六祖慧能，教弟子还是用平实地讲道理的办法。“本来无一物，何
处惹尘埃”，“仁者心动”，理虽然玄，负载理的语言文字却是平实的，就是言在此而
意也在此。
这种教学方法与渐修的路子没有什么差别。至少由常人或初学看，应该是比较稳妥
的，因为可以积少成多地培养、启发慧，即般若，有般若之因才能有波罗蜜多（到彼岸）
的果。这个传统教法，作为一种余波，对南宗的禅师们还有些影响。但因为是余波，就
表现为：早期力量大些，越靠后力量越微弱。
形势是由“常语”向“机锋”加速过渡。常语和机锋之间，有不直说而可解的，我
们可以称之为“准常语”，也属于平实一路。先说常语，如：
（1）马祖道一禅师——一日谓众曰：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达
磨大师从南天竺国来到中华，传上乘一心之法，令汝等开悟；又引《楞伽经》文，以印
众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无为为
法门。夫求法者应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不
依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所
见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道
果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时，著衣
吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”（《五灯会元》卷三）
（2）石头希迁禅师——上堂：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知
见。即心即佛，心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断
常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水
月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。”（同上书卷五）
（3）百丈怀海禅师——问：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休
息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心
如木石，无所辨别。心无所行，心地若空，慧日自观，如云开日出相似。但歇一切攀缘，
贪嗔、爱取、垢净情尽，对五欲（财、色等）八风（利、衰、毁等）不动，不被见闻觉
知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境心无静乱，不摄不散，
透过一切声色无有滞碍，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名
为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名
为佛慧。是非好丑，是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，
便登佛地。”（同上书卷三）
用大段常语教弟子，后期罕见，只是偶尔有，如：
（4）芙蓉道楷禅师——示众曰：“夫出家者为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝
攀缘，故名出家，岂可以等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，
如石上栽花；见利见名，似眼中著屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第；
不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要
尽却今时；能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡，
方始那边相应。你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅
以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你
心；
投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样，若无长处，如
何甘得？诸仁者，若也于斯体究，的不亏人；若也不肯承当，向后深恐费力。”（同上
书卷十四）
这种老路子的教法是耐心地直截地灌输知识，因而有长处，是不必猜想，上智和下
愚都会有所得。用南宗的眼睛看也有短处，是不大能霹雳一声，震聋发聩。于是就不能
不向新的一方过渡。
先是移到用“准常语”，如：
（5）百丈怀海禅师——问：“如何是佛？”师曰：“汝是阿谁？”曰：“某甲。”
师曰：“汝识某甲否？”曰：“分明个。”师乃举起拂子曰：“汝还见么？”曰：“见。”
师乃不语。（《五灯会元》卷三）
（6）长庆大安禅师——师即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈
曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：
“识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任。”丈曰：
“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”（同上书卷四）
（7）灵峰志恩禅师——问如何是佛，师曰：“更是阿谁？”曰：“既然如此，为甚
么迷妄有差殊？”师曰：“但自不亡羊，何须泣歧路。”（同上书卷八）
（8）禾山师阴禅师——问：“久久寻源，为甚么不见？”师曰：“为步数太多。”
曰：“恁么则不觅去也。”师曰：
“还同避溺而投火。”（同上书卷六）
（5）（6）（7）意旨一样，是自性清净，认识即到佛地，不必外求。（8）是意在
破执，以实现禅的自在无碍的境界。这都是略曲折一些表达，意思仍是明确的。
就南宗禅的教法看，常语和准常语像是江河源头的涓涓细流，由山地下行，不久就
变为对岸不辨牛马的大水，即所谓机锋、棒喝之类。
8．3 求顿悟的新路
作为一种教学方法，这个新路，由禅门外的人看，很怪。
如：
（1）芭蕉慧清禅师——上堂，拈拄杖示众曰：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无
拄杖子，我夺却你拄杖子。”靠拄杖，下座。僧问：“如何是芭蕉水？”师曰：“冬温
夏凉。”问：“如何是吹毛剑？”师曰：“进前三步。”曰：
“用者如何？”师曰：“退后三步。”问：“如何是和尚为人一句？”师曰：“只
恐闍黎不问。”上堂：“会么？相悉者少。珍重！”问：“不语有问时如何？”师曰：
“未出三门千里程。”问：“如何是自己？”师曰：“望南看北斗。”问：
“光境俱亡，复是何物？”师曰：“知。”曰：“知个甚么？”师曰：“建州九郎。”
（《五灯会元》卷九）
（2）仰山慧寂禅师——僧参次，便问：“和尚还识字否？”师曰：“随分。”僧以
手画此○相拓呈，师以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈，师以两手作背抛势。僧以目视之，
师低头。僧绕师一匝，师便打，僧遂出去。师坐次，有僧来作礼，师不顾。其僧乃问：
“师识字否？”师曰：
“随分。”僧乃右旋一匝，曰：“是甚么字？”师于地上书十字酬之。僧又左旋一
匝，曰：“是甚字？”师改十字作A字。僧画此○相，以两手拓，如修罗（恶神名）掌日
月势，曰：“是甚么字？”师乃画此○A相对之。（同上）
（1）用语言，都难解，尤其是无而夺却，不出门行千里，望南看北斗，事实不可能，
更使人莫明其妙。（2）多用形相，○，A，○A，背抛，旋转一匝，打，都表示什么？很
多人有这样的感觉，中文典籍，最难读的是禅宗语录，原因是不能循常规求得确解。如
上面的两例所显示，一种可能是本来就不表示什么确义。这，至少是发此言作此相的禅
师们不会同意。那么，就只剩下一种可能，是有确义，只是不在语言和形相的常规范围
之内。之外，这就跑了野马，有向任何方向去的可能，怎么去捕捉？
怎么去捕捉的问题暂放一放，这里先谈谈为什么会往这怪路上走。禅师们都是众生
无边誓愿度的，愿度，对于学人当然会“老婆心切”，可是用的办法像不是“循循善诱”，
因为莫明其妙就谈不到悟入。这显然是个矛盾。矛盾而容许存在，并顺流而下，一发而
不可遏，总当有个坚强的理由，或说必要的原因。这，禅师们自己没有说。可是有间接
的表示，如：
（3）云居晓舜禅师——首谒刘公居士家。……士曰：
“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问：
“古镜未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照
地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入定。（《五灯会元》卷十五）
（4）船子德诚禅师——道吾（宗智）后到京口，遇夹山（善会）上堂。僧问：“如
何是法身？”山曰：“法身无相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼无瑕。”道吾
不觉失笑。……吾曰：“某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。”（同上书卷五）
云居和夹山的所答，依佛理说不能算错，可是因此而前者谒人碰了壁，后者为道吾
所耻笑。为什么？推想是因为他们用了常语，不怪。这样说，教法求怪，而且越来越怪，
还不只是顺流而下，而且是“有意”顺流而下。这有必要吗？或者说，究竟为什么才成
为这样？可能有以下一些原因。
（一）常语是走渐的路，与顿的要求有距离，甚至不同道，因而求顿就不宜于用常
语。
（二）学人急于想了生死大事，所以抛开家室，跋涉山川，去投师。见到老师，急
于想知道的是两方面的奥秘：一方面是老师那个所得（禅悟后所住的境，假定有），另
一方面是这个境是怎么得到的。所以反反复复问“如何是祖师西来意”，问“如何是和
尚家风”，等等。可是这所得之境是出世间的，难于用世间的语言表达；怎么得来，甚
至连自己也是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫，无法说。无法说而还要说，这就碰到
个两难：或者不说；或者一说便错。求既说而又不错，于是挤，挤，挤，终于挤上一条
小路，说而不表示一说便错的意义。这就成为机锋，如赵州的“庭前柏树子”，“老僧
在青州作得一领布衫，重七斤”之类。这类话，如果说有确义，学人面对它就有两种可
能：一是契，那就证明原话很对；一是不契，那也不能证明原话并不对。
（三）南宗的理论和修持方法是即心是佛，见性成佛。怎么能见性？是去掉蒙蔽清
净之心的业识习气。办法是破知见，破我执，破一切悟前那些自以为是，抓住不放的。
破，似乎可以用常语，但它有致命的缺点，是一，温和，因而力量不大；二，尤其严重
的是出自想破的知见的一群中，这就有如暗藏的奸细，成事不足，败事有余。从这个角
度考虑，反常语发的力量是痛斥；如果还嫌不够，就加用临济的喝，甚至德山的棒。
（四）修持，表现于修持的人，渐的办法是觉察不出的变，今天是张三，明天还是
张三；顿的办法就大不同，悟前是张三，一旦看见桃花，或听到驴叫，豁然大悟，就立
刻变成李四。这样大的变动，应该形于外。我的想法，有时候还难免是“有意”形于外，
如斩猫，烧木佛，以至说祖师是老臊胡，等等，也许都可以归入这一类。这样说，是认
为其中难免有些戏剧成分。自然，这是站在禅门外看的，证据只能是印象而已。
（五）是笔记或著史的人有偏爱，觉得惟有怪才更可传，所以把大量的平淡生活和
常语都略去了。
以上推想的原因也许不全对，也许不全面。这关系不大，因为我们着重观察的是南
宗的禅师们用什么步法走，而不是从哪里走来。而说起步法，表现在师徒交往之间的，
确有不少是很费思索的。
8．3．1 授受的各种形式
这是一笔复杂帐，只好归类择要说说。
（一）上堂
（已悟的）禅师，地位近于现在级别高的教授，不能白领工资，要教学生，要带研
究生。教，要拿出点真格的给学人看看。往外拿的最通常的方式是上堂，把学人集在一
起，师在上，坐，讲。有时，大多是早期，用常语讲，上面已经提到。常语，也可算高
明；但是非常语象是更高明。因而记在各种禅林典籍里的，“上堂”以下的言和行，大
部分还是非常怪的。如：
（1）药山惟俨禅师——上堂：“祖师只须保护，若贪嗔痴起来，切须防禁，莫教振
触。是你欲知枯木石头，却须担荷，实无枝叶可得。虽然如此，更宜自看，不得绝言语。
我今为你说，这个语显无语底，他那个本来无耳目等貌。”（《五灯会元》卷五）
（2）南源道明禅师——上堂：“快马一鞭，快人一言，有事何不出头来？无事各自
珍重。”僧问：“一言作么生？”师乃吐舌云：“待我有广长舌相即向汝道。”（同上
书卷三）
（3）五云志逢禅师——上堂，良久，曰：“大众看看。”便下座。（同上书卷十）
（4）德山宣鉴禅师——小参（非定时上堂说法），示众曰：“今夜不答话，问话者
三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师
曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”（同上
书卷七）
以上四例依次排列，是表示情况可以每下愈况，如（1）还沾一点边，（4）就连学
人也莫知所措了。还有话不很离奇而意在作诗文的，如：
（5）上方齐岳禅师——上堂：“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下
鼓，孰能更话祖师禅。”便下座。（同上书卷十五）
（6）君山显升禅师——上堂：“大方无外，含裹十虚；
至理不形，圆融三际。高超名相，妙体全彰；迥出古今，真机独露。握骊珠而鉴物，
物物流辉；掷宝剑以挥空，空空绝迹。把定则摩竭掩室，净名杜词；放行则拾得摇头，
寒山拊掌。且道是何人境界？”拈柱杖卓一下，曰：“瞬目扬眉处，凭君子细看。”
（同上书卷十六）
（5）是作近体诗，（6）是作骈文，听了这些，会越过丽辞悟及禅境吗？
（二）问答
这是最常用的授受方式，因为，即使相信“诸佛妙理，非关文字”，表示“非关文
字”的意思还是（几乎）不能不用语言文字。情势是限定学人不能不问，老师不能不答。
答，可以用常语，却很少用常语。如：
（7）赵州从谂禅师——师因出，路逢一婆。婆问：
“和尚住甚么处？”师曰：“赵州东院西（只是发西音，写xī意较明）。”婆无语。
师归，问众僧：“合使那（哪）个西字？”或言东“西”字，或言“栖”泊字。师曰：
“汝等总作得盐铁判官。”曰：“和尚为甚恁么道？”师曰：
“为汝总识字。”（《五灯会元》卷四）
（8）禾山无殷禅师——问：“习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过。如何
是真过？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是真谛？”师曰：“禾山解打鼓。”问：
“即心即佛则不问，如何是非心非佛？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是向
上事？”师曰：“禾山解打鼓。”问：
“万法齐兴时如何？”师曰：“禾山解打鼓。”（同上书卷六）
（9）长沙景岑禅师——问：“向上一路请师道。”师曰：“一口针，三尺钱。”曰：
“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”（同上书卷四）
（10）福清行钦禅师——问：“如何是然灯前？”师曰：
“然灯后。”曰：“如何是然灯后？”师曰：“然灯前。”（同上书卷八）
（11）定州善崔禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“定州瓷器似钟鸣。”
（同上书卷十一）
（7）意不定；（8）不同的问题用相同的话答，也就成为意不定；（9）难解；（1
0）矛盾，更难解；（11）像是随口乱说，不着边际。
这种问答的方式，有由老师开头的。如：
（12）石巩慧藏禅师——一日，在厨作务次，（马）祖问：“作甚么？”曰：“牧
牛。”祖曰：“作么生牧？”曰：
“一回入草去，蓦鼻拽将回。”祖曰：“子真牧牛。”（同上书卷三）
（13）上林戒灵禅师——初参沩山，山曰：“大德作甚么来？”师曰：“介胄全具。”
山曰：“尽卸了来，与大德相见。”师曰：“卸了也。”山咄曰：“贼！尚未打，卸作
甚么？”师无对，仰山代曰：“请和尚屏却左右。”沩山以手揖曰：“喏！喏！”（同
上书卷四）
与徒问师答相比，这像是学程的后一阶段，命题考试或口试答辩。
用问答授受，答者道高望重，也许正是想表示道高望重，答话可以跑野马。而且像
是跑得越远越好，如同是出于赵州，“墙外底”就不如“镇州出大萝卜头”更耸人听闻。
问者道不高，望不重，而且正在为不能了生死大事着急，因而就不敢跑野马，就是说，
所问总是与依佛法修持有关。这渐渐还形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖师西
来意”，据说见于记录的，有几百处之多。此外还有不少，如：如何是佛；如何是佛法
大意（文字或有小异，下同）；佛未出世时如何；如何是道；如何是禅；如何是向上一
路；如何是第一义；如何是和尚（或用山名、寺名代）家风；如何是和尚一句；师唱谁
家曲，宗风嗣阿谁；狗子有佛性也无；如何是父母未生时面目；如何是吹毛剑；如何是
境中人；如何是宾中主，主中宾；如何是夺人不夺境，夺境不夺人；如何是正中偏，偏
中正；羚羊挂角时如何；牛头未见四祖时如何，见后如何；等等。
（三）形相
说，说不清楚，而且有堕入知见之嫌，于是有时就走“言语道断”一路。但又不能
断得太厉害，因为，如果厉害到毫无表示，那就连授受也成为连根烂。两难之间挤出一
种“巧妙”的办法，是用形相，即所谓无声的语言。如：
（14）百丈怀海禅师——师再参（马祖），侍立次，祖目视绳床角拂子。师曰：
“即此用，离此用？”祖曰：“汝向后开两片皮，将何为人师？”（师）取拂子竖起。
祖曰：
“即此用，离此用？”师挂拂子于旧处。（《五灯会元》卷三）
（15）香严义端禅师——上堂，僧问：“如何是直截根源？”师乃掷下拄杖，便归
方丈。（同上书卷四）
（16）南泉普愿禅师——师因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫
儿，道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之，州乃脱履安
头上而出。
师曰：“子若在，即救得猫儿也。”（同上书卷三）
（17）西堂知藏禅师——一日，大寂（马祖）遣师诣长安，奉书于忠国师。国师问
曰：“汝师说甚么法？”师从东过西而立。国师曰：“只这个，更别有？”师却从西过
东边立。（同上）
（18）雪峰义存禅师——一日升坐，众集定，师辊出木球，玄沙（师备）遂捉来安
旧处。（同上书卷七）
（19）南泉普愿禅师——师与归宗、麻谷同去参礼南阳国师，师于路上画一圆相曰：
“道得即去。”宗便于圆相中坐，谷作女人拜。（同上书卷三）
（20）仰山慧寂禅师——耽源（应真）上堂，师出众，作此○相，以手拓呈了，却
叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。
（同上书卷九）
（21）天童正觉禅师——上堂：“今日是释迦老子降诞之辰，长芦不解说禅，与诸
人画个样子。只如在摩耶胎时作么生？”以拂子画此○·相。曰：“只如以清净水浴金
色身时又作么生？”复画此○水相。曰：“只如周行七步，目顾四方，指天指地，成道
说法，神通变化，智慧辩才，四十九年，三百余会，说青道黄，指东画西，入般涅槃时，
又作么生？”乃画此○＋相。（同上书卷十四）
（14）到（18）是演哑剧，但动作有超常之意，（19）到（21）是画图画，图形也
有图形外之意，所以比“庭前柏树子”之类更难捉摸。
（四）棒喝之类
这是恨铁不成钢，更下了狠心，动口也动手。如：
（22）德山宣鉴禅师——示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济闻得，
谓洛浦（元安）曰：“汝去问他，道得为甚么也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看
伊作么生。”浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济，济曰：
“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？”浦拟议，济便打。（《五灯会元》卷
七）
（23）雪峰义存禅师——师曰：“我有二十棒寄与覆船（洪荐），二十棒老僧自吃，
不干闍黎事。”问：“大事作么生？”师执僧手曰：“上座将此问谁？”有僧礼拜，师
打五棒。僧曰：“过在甚么处？”师又打五棒。（同上）
（24）临济义玄禅师——上堂，僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，
师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。（同上书卷十
一）
（25）兴化存奖禅师——师见同参来，才上法堂，师便喝，僧亦喝。师又喝，僧亦
喝。师近前拈捧，僧又喝。
（同上）
（26）百丈怀海禅师——师侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰：“是甚么？”师
曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失
声。
祖曰：“又道飞过去也！”师于言下有省。（同上书卷三）
（27）水潦和尚——初参马祖，问曰：“如何是西来的的意？”祖曰：“礼拜著！”
师才礼拜，祖乃当胸蹋倒。
师大悟。（同上）
德山棒，临济喝，在禅林里是出了名的。这类办法的来由，可以引用《毛诗序》的
话来说明，就是：“言之不足，故嗟叹之；
嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”
以上分类举了一些授受方式的例，以见难解的一斑。这难解会引来一种疑问：像这
样煞费苦心，就真能够作为向导，指引学人走向彼岸吗？这是禅门中都不说却不会不想
到的严重问题，留到下面说。
8．3．2 宗风和家风
这“风”主要也是指授受方式（即现在所谓教学法）的不同，因为是从另一个角度
介绍，所以另辟一节。严格说，授受方式，没有两个人是完全相同的，这是因为由老师
那里学来，转授，不能不加上自己的悟解和个性。不过在这里，重要的是大同，不是小
异，因而授受方式归类，就可以大到汇为一“宗”；宗风要由宗内的大师来体现，所以
也可以称为“家”风。先谈谈为什么要有风。原因有政治的，是想开国称孤；有教育的，
是“老婆心切”，恨不得一朝一夕把（教内的）儿孙们养壮了，也能够出巢翱翔。只说
教育的，想起来也真苦。了生死大事，谈何容易！必须看珍羞为不好吃，少艾为不可爱。
为了改变感知，不得不进一步把非可欲之物也一扫光，于是山不是山了，水不是水了，
其极也成为万法皆空。火上加油是还要走顿的路，纵使难，也要快。形势要求必须在方
法上下大功夫。于是而机锋，而棒喝，而竖拂辊球，而画圆相，以至作女人拜。可惜是
这些都未必是特效药，老师费尽心机，学人不契，怎么办？当然会想到改进方法。摸索
出一些，绝大部分是比不着边际的机锋、棒喝之类具体些的，试试，由我们现在看，也
未必有奇效。可是它有个大优点，是别人看着，也自己觉得，有了“只此一家，并无分
号”的办法。这有好处，是小的可以自慰，大的可以广招徕，扩大势力。于是而由沩仰
宗起，宗派相继成立，宗风也相继形成。
关于特殊授受方式的宗风或家风，这里不想多说。原因是：一，大的汇为宗派的，
前面第五章，由5．6．1节沩仰宗的“无心是道”到5．6．7节黄龙派的“黄龙三关”，
都已经简要地介绍过。二，小的体现在著名禅师身上可以称为家风的，一则说不胜说，
二则比较难于抓住真正够得上特点的特点。这样的特点，只有在不很知名的禅师的史迹
中才容易找到。如：
（1）中邑洪恩禅师——每见僧来，拍口作和和声。仰山（慧寂）谢戒，师亦拍口作
和和声。仰从西过东，师又拍口作和和声。仰从东过西，师又拍口作和和声。
（《五灯会元》卷三）
（2）打地和尚——凡学者致问，唯以棒打地示之。
（同上）
（3）湖南祇林和尚——每叱文殊、普贤皆为精鬼，手持木剑，自谓降魔。才见僧来
参，便曰：“魔来也！魔来也！”以剑乱挥，归方丈。（同上书卷四）
（4）招提慧朗禅师——师归石头（希迁），便问：
“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢
动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信
入。住后，凡学者至，皆曰：“去！去！汝无佛性。”其接机大约如此。（同上书卷五）
由宗派的“黄龙三关”之类到打地和尚的“打地”之类，风内的花样也不算少。当
然，花样的价值，最终还要由效果来评定，这留到下面再研讨。
8．3．3 一些新程式
这大多来自上一节说的“风”，这里单提出来，是想说明，教法用机锋，求奇警，
矫枉过正，难免产生流弊，是学人摸不着头脑；想补救，就不能不改大放为略收，或者
说，往回里走，求质实，求较为明确。这就产生一些教材和教法的新程式，如照用、宾
主、人境等的辨析。在机锋中暗藏的佛理或禅境，纳入程式的辨析，也是老婆心切，用
意是，略指点门径，可以比较容易地由此悟入。常见的门径是以下几种。
（一）照用。如：
（1）临济义玄禅师——示众：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，
有时照用不同时。先顾后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人
之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”
（《五灯会元》卷十一）
（2）汾阳善昭禅师——上堂：“凡一句语须具三玄门，每一玄门须具三要。有照有
用，或先照后用，或先用后照，或照用同时，或照用不同时。先照后用，且要共你商量；
先用后照，你也须是个人始得。照用同时，你作么生当抵？照用不同时，你又作么生凑
泊？”（同上）
照是知，用是行。对于师所讲，先照后用是由明理入，先用后照是由躬行人。余可
类推。
（二）宾主。如：
（3）临济义玄禅师——示众：“参学之人大须子细，如宾主相见，便有言论往来。……
如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便
被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识，不
拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是主看宾。或有学人，应一个
清净境，出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言‘大好善知识’，知识即
云‘咄哉！
不识好恶’，学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知
识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。”（同上）
（4）华严普孜禅师——僧问：“如何是宾中宾？”师曰：“客路知天远。”曰；
“如何是宾中主？”师曰：“侯门似海深。”曰：“如何是主中主？”师曰：“寨中天
子敕。”曰：“如何是主中宾？”师曰：“塞外将军令。”乃曰：“宾中问主，互换机
锋，主中问宾，同生同死；主中辨主，饮气吞声；宾中觅宾，白云万里。”（同上书卷
十二）
宾是外，主是内，所以应该以主为主。
（三）人境。如：
（5）涿州纸衣和尚——初问临济（义玄）：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日
发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天
下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。”
师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歇。”（同上书卷十一）
（6）金山昙颖禅师——问：“如何是夺人不夺境？师曰；“家里已无回日信，路边
空有望乡牌。”曰：“如何是夺境不夺人？”师曰：“沧海尽教枯到底，青山直得碾为
尘。”曰：“如何是人境两俱夺？”师曰：“天地尚空秦日月，山河不见汉君臣。”曰：
“如何是人境俱不夺？”师曰：
“黄啭千林花满地，客游三月草侵天。”（同上书卷十二）
夺是除去，能人境俱夺才是彻底破，彻底空。
（四）正偏。如：
（7）洞山良价禅师——师作五位君臣颂曰：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢
不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认
影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋
不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常
流，折合还归炭里坐。”（同上书卷十三）
（8）曹山本寂禅师——师曰：“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。
正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，
非正非偏，故曰虚玄大道无著真宗，从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君
为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（同上）
正比偏好，正偏兼顾就更好。
此外，较少时候，还分辨权实、句意等，这都是表示，像是无理的话并不是无理，
像是简单的话，内涵却很值得咀嚼。
应该承认，这样做，用意是好的，甚至用心是苦的。可是这会引来两个问题。一个
是，这样一回头，就会走向繁琐的老路，至少是会形成这种趋势，这同南宗禅的精神怎
样协调呢？另一个就更严重，照用、宾主等的分辨，就真能成为悟入的门径吗？至少由
我们常人看，“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，与“庭前柏树子”之类相比，表面看是深
入一层，实际仍旧是半斤八两。如果竟是这样，那问答“如何是夺人不夺境”等等的努
力，就真成为可怜无补费精神了。
8．3．4 破执与传心
授受，有目的，是学人能解脱，了生死大事，或说证涅槃，到不再有苦的彼岸。这
目的自然不容易达到。为了勉为其难，师要想方设法，破学人之执，传自己之心。执是
世间的知见和情欲，心是禅悟后的心体湛然、不为物移的（主观）意境。破，不容易。
就知见说，纵使接受了一切现象都是因缘和合因而没有实性的观点，走入禅堂看到蒲团，
走出禅堂看到山门，就确认都是虚空，究竟太难了。情欲就更不好办，锦衣玉食之类的
愿望或者还比较容易抵拒，红装翠袖之类的愿望会使英雄气短，抵拒就更加困难。传，
也许更难，因为这样的意境不可说；即使可说，学人还没有升到同样高度的时候也无法
领会。细想起来，这确是佛门的苦难。见苦难而不退，并相信怎样怎样就可以成佛，专
就这样的锲而不舍的精神说，称为“大雄”确是无愧的。
破执，可以用常语。南宗禅以前，佛法的授受，如释迦的四圣谛法，达磨的二入四
行，以及天台、华严、法相等宗的谈空说有，都是这样。就是南宗禅实际祖师的慧能，
传法使弟子开悟，也还是用常语，这在前面7．3．1节已经谈到，不重复。慧能以后，而
且越靠后越厉害，不管是用语言还是用棒喝之类，破执大多是采用一刀斩断葛藤的方式。
如：
（1）盐官齐安禅师——僧问大梅（法常）：“如何是西来意？”大梅曰：“西来无
意。”师闻乃曰：“一个棺材，两个死汉。”（《五灯会元》卷三）
（2）汾州无业国师——闻马大师禅门鼎盛，特征瞻礼。（马）祖睹其状貌奇伟，语
音如钟，乃问：“巍巍佛堂，其中无佛？”师礼跪而问曰：“三乘文学，粗穷其旨。
常闻禅门即心是佛，实未能了。”祖曰：“只未了底心即是，更无别物。”（同上）
（3）大随法真禅师——问：“如何是学人自己？”师曰：“是我自己。”曰：“为
甚么却是和尚自己？”师曰：
“是汝自己。”（同上书卷四）
（4）严阳善信尊者——初参赵州（从谂），曰：“一物不将来时如何？”州曰：
“放下着。”师曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”州曰：“放不下，担取去。”
（同上）
（5）庞蕴居士——后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是甚么人？”祖曰：“待汝
一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上书卷三）
（6）饶州峣山和尚——问：“如何是和尚深深处？”师曰：“待汝舌头落地，即向
汝道。”（同上书卷四）
（7）临济义玄禅师——初在黄檗（希运）会中，行业纯一。时睦州（陈尊宿）为第
一座，乃问：“上座在此多少时？”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否？”师曰：
“不曾参问，不知问个甚么。”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意？”
师便去，问声未绝，檗便打。师下来，州曰：“问话作么生？”师曰：“某甲问声未绝，
和尚便打。某甲不会。”州曰：“便更去问。”师又问，檗又打。
如是三度问，三度被打。（同上书卷十一）
（8）守廓侍者——师行脚到襄州华严和尚会下。一日，严上堂，曰：“大众！今日
若是临济、德山、高亭、大愚、鸟窠、船子儿孙，不用如何若何，便请单刀直入，华严
与汝证据。”师出礼拜，起便喝。严亦喝。师又喝，严亦喝。（同上）
（1）（2）是说没有那么回事，（3）（4）是故意违理，（5）
（6）是表示一说便错，（7）（8）用棒喝，是更直截更有力的驳斥，用意都是使学
人领悟，至理在常语常见之外，必须打破执才能见到。
传心更难了。佛家之所求是住出世间的境，这或者名之为涅槃，或者名之为真如、
实性、自性等等。这种境，属于概念的可以说，虽然也未必能够说清楚。属于感知的，
（禅悟后的）人人有一个惟有自己能够感知的，不好说，甚至无法说。而学人，想知道
的显然偏偏是这个。于是而问，而反复问，多方面问。怎么答呢？不得已，只好用个自
己认为可以传自己之心的符号。（“自己认为”的程度，局外人无法确知；
但可以推想，尤其后期，有的可能是照老路说怪话，并没有来由。）这符号可以是
有声语言，也可以是无声语言。如：
（9）赵州从论禅师——问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”（
《五灯会元》卷四）
（10）石霜庆诸禅师——问：“如何是佛法大意？”师曰：“落花随水去。”曰：
“意旨如何？”师曰：“脩竹引风来。”（同上书卷五）
（11）濠州思明禅师——问：“如何是清净法身？”师曰：“屎里蛆儿，头出头没。”
（同上书卷六）
（12）清平令遵禅师——问：“如何是禅？”师曰：
“猢狲上树尾连颠。”（同上书卷五）
（13）南源行修禅师——僧问：“如何是南源境？”师曰：“几处峰峦猿鸟叫，一
带平川游子迷。”问：“如何是南源深深处？”师曰：“众人皆见。”（同上书卷六）
（14）灵树如敏禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“千年田，八百主。”
曰：“如何是千年田、八百主？”师曰：“郎当屋舍没人修。”（同上书卷四）
（15）岩头全奯禅师——迩后人或问佛、问法、问道、问禅者，师皆作嘘声。（同
上书卷七）
（16）雪峰义存禅师——僧辞去，参灵云（志勤），问：
“佛未出世时如何？”云举拂子。曰：“出世后如何！”云亦举拂子。其僧却回，
师曰：“返太速乎！”曰：“某甲到彼，问佛法不契乃回。”师曰：“汝问甚么事？”
僧举前话，师曰：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”师举起拂子。
曰：“出世后如何？”师放下拂子。（同上）
（17）鹅湖大义禅师——（有法师问）曰：“如何是禅？”师以手点空。（同上书
卷三）
（18）仰山慧寂禅师——问：“如何是祖师意？”师以手于空作此件○佛相示之。
（同上书卷九）
问祖师西来意，佛法，法身，禅，等等，都是想听听解脱的究竟以及通往解脱的路。
这样问，既真诚，又迫切，怎么答呢？（9）到（14）是用语言，（15）是用非语言的声
音，（16）到（18）是用形相。这些都是世间的符号。符号后面应该隐藏着一些与符号
不相干的属于出世间的什么，可是这什么与符号有质与形的联系吗？有或没有，是南宗
禅师徒授受的生死关头，问题太大，留到下节谈。
8．3．5 破和传的可能性
先要说一点抱歉的意思。如《景德传灯录》《高僧传》一类书所记载，名师、高徒
间授受，破的破了，传的传了，而且车载斗量，不只一两个；我这里却同意孟子“尽信
书则不如无书”的话，提出可能不可能的问题，实在是太唐突古德了。但也没有办法，
因为是站在禅外看，不能不戴着常人的眼镜，以常看非常，尤其是在现代，自然就难免
把灶头上的灶王老爷看成一张纸印上一些颜色。这对不对呢？不管对不对，既然要说，
就只能言其所信。
先说破执。由佛家看，执是执着不离的妄情。这妄情由哪里来？自然是由世间来。
不幸（甚至可以看作悲剧）是想解脱的信士弟子也由世间来。由世间来，必致带有世间
的“知见”，世间的“情欲”。知见有真伪对错问题，古人早已注意到，东方如庄子，
有时就被庄周梦为蝴蝶还是蝴蝶梦为庄周搅得糊里糊涂，西方如柏拉图，讨厌变，也许
怕变，就硬说现象背后那个意念世界才是真实的。哲人们面对这类问题两三千年，绝大
多数还是不得不承认，所谓知，总是客观（所感知）加主观（感知）（比例可以因人而
不同）。这客观，用佛家的眼光看，是世间的，如天、地、牛、羊等等。分歧来于怎样
看待天、地、牛、羊之类，常人说这些都是真的，佛家说这些都没有实性。说客观没有
实性，这客观不只包括天、地、牛、羊等等，还包括说真说假的“我”。说，容易；难
在还要进一步，确信。确信天地不是天地，牛羊不是牛羊，这由常人看是做不到的。信
士弟子或者不宜于算作常人，但他们曾是常人，因而即使非绝对做不到，也总当很难吧？
因为很难，所以名为执，要破。这里把问题缩小，只问：像这样的（知见的）执，说
“你是我”，或者打一棒，踏一脚，就能立刻破除吗？
情欲方面的执就更严重，大小乘戒，粗细加起来有几百项之多，几乎都是对付这个
的。情欲比知见更难破，是因为一，性质有别：知见可以平心静气地讲理，即辨析，得
个结果，信不信由你；情欲就不同，它不讲理，而且常常是，忽然火起，闹事。这有如
对付经常作案的人，必须加意防范。举大戒第三名的淫戒为例，如果严格要求，就要隔
壁有钗钏声而不闻，闻就算破戒，比闻重的，如动心，甚至下山，就更不用说了。还有
二，是知见单纯，一旦空就都空；情欲就不同，而是向无数的目标延伸，防不胜防。这
里重复一下上一段提出的问题：像这样的（情欲的）执，说“你是我”，或者打一棒，
踏一脚，就能立刻破除吗？
立刻破除是顿。显然，这顿，假定有，也必须以渐为条件，或说必须经过长期准备。
条件主要有三种。一是“通晓佛理”。所谓悟，是确信旧有的认知错了，只有不同于旧
有的认知的那种认知才是对的。这不同于旧有的认知的认知，如果本不知晓，又能悟个
什么？这不同于旧有的认知的认知是佛理，如四圣谛法之类，虽然不是三天五天就能搞
清楚的（只是清楚还不够，还要首肯）。我们翻开禅宗的典籍，看看就可以知道，著名
的禅师们都是多年蒲团，经过多次的“不会”“不契”，最后在某种机缘中才开悟的。
这多年蒲团，学的当然是佛理。所以我有时想，南宗所谓顿，是强调了渐的一个阶段；
或者说，所谓“言下大悟”，常常是希望方面的成分比实效方面的成分多得多；再说明
确些，是为了宣扬顿，只说了一霎间的豁然，而把豁然之前的艰苦努力略去了。另一个
条件是“度苦的愿望”，就是对于世间生活，与佛家有较强烈的同感，或者说，不管由
于什么，总感到过不下去了，只有遁入空门才是一条活路。这态度为接受佛理准备了条
件；没有这个，你说万法皆空，少艾不净，他当然听不进去，悟就更谈不到了。还有一
个条件是“环境的熏染”，就是住在禅林，随着僧众，依照清规生活，并多看上座和尚
的言谈举止。环境加时间能产生习惯，习惯再加时间还能产生爱好。爱好有力量不小的
排它性；而禅悟，就是来于这样的排它性，也表现为这样的排它性。以上三个条件，通
晓佛理，度苦的愿望，环境的熏染，合力，会产生破执的力量。但产生应该是渐渐的，
纵使有时可以表现为心灯的一闪。
再说传心。所谓心，是某具体的人感知的某种独有的意境。意境有具体的，有抽象
的，为了简明，只说具体的。这类意境，有简单的，如荣国府前一对石狮子，有复杂的，
如因看《东京梦华录》而想到汴京的盛况；有通常的，如日常生活所经历，有玄妙的，
如想到混沌初开。意境可以只是感知的，但绝大多数兼有情绪成分，那也就成为复杂。
这说的意境都是常态的，可以传吗？常识相信能传。怎么传？几乎都是用语言，如说
“翩若惊鸿”，“余音绕梁”，以至“好到没法说”，说的甲，听的乙，如果都是没有
哲理癖的，必以为传了。有哲理癖的人就将不以为然，因为甲感知的意境与乙感知的意
境不能直接见面，中间隔着只是符号的语言，传的究竟是什么，自然只有天知道。这个
难题，闯入佛家就更为严重，因为那（禅悟后的）意境是出世间的，更不是世间的语言
所能表达。可惜的是，禅师们没有创造自己的完整而确切的符号系统（振锡、竖拂等算
否有问题，因表意可此可彼）。
不得已，只好仍用世间的，补救之道是不遵守世间的表意规律，而是言在此而意在
彼。困难来自这个“彼”，既然不遵守表意规律，它就有代表任何事物或意义或意境的
绝对自由。当然，以机锋教学人的禅师们大概不这样看，因为他们的话可能确有所指；
不过由学人方面看还是一样，因为不遵守表意规律，那话就有表任何意义的可能，“任
何”是无限，靠猜测捕捉就太难了。实况可能比难于捕捉更严重。以“如何是祖师西来
意”的答话为例（只举临济宗的一部分）：
（1）面黑眼睛白。——宝寿沼禅师
（2）定州瓷器似钟鸣。——定州善崔禅师
（3）五男二女。——南院慧顒禅师
（4）青绢扇子足风凉。——汾阳善昭禅师
（5）三尺杖子破瓦盆。——首山怀志禅师
（6）三日风，五日雨。——石霜楚圆禅师
（7）布袴膝头穿。——石霜法永禅师
（8）东篱黄菊。——妙智光云禅师
（9）舶船过海，赤脚回乡。——仗锡修己禅师
（10）砖头瓦片。——广法源禅师
十种，由常人看都是风马牛不相及的话，能够与西来意（说者感知的有关佛理或解
脱的意境）有必然的联系吗？这里我们见到的只是任意性，不像有必然性，因为不同的
话如果有指向同的必然性，那就削弱了某一句话指向某一意境的必然性。这是说，“五
男二女”“东篱黄菊”之类，也许并不像禅宗典籍宣扬的那样微妙，而是信口拈来。如
果竟是这样，那就有如甲并没有藏什么，乙自然找不着了。这里无妨退一步，承认说者
不是任意，而是确有所指，这就又碰到上面提出的问题，顺着言在此而意在彼的语言，
怎么能找到那个彼呢？这种困难，禅宗典籍里也多次提到，那是机锋之后的“不会”
（不懂）和“不契”（不投合）。
再退一步，说“会”，说“契”，就是由上面的不通变为通，或者说，心传了，情
况怎么样呢？可惜也不能像传说的那样如意，而不能不是差不多主义。师徒授受的心，
指（已悟的）禅师自己感知的那个具体意境，这里用X1表示。传，是想把这个X1告诉学
人。怎么告诉呢？X1是禅师自己独有的感知，不能拿出来，装在学人的什么地方，使它
变成学人的感知。可是又不能不传。于是费尽心思，寻找能够描述X1形质的语言或形相。
这不能用世间的，因为这意境是出世间的，不可说。不得已，只好用不表常义的语言或
形相，旁敲侧击。
用语言，学人听到，用形相，学人看到。听到或看到的都不是那个X1，而是表示X1
的符号。学人要把这符号看作神异的眼镜，用它去窥视那X1，即所谓“参”。有些学人
说，他看到了，即所谓“会”，所谓“契”，甚至“悟”。这看到的或得到的是X1吗？
显然不是，至多只能是X2（就X说是同类，但1和2是两个，不是一个），因为禅师用符号
表示X1是试试看，学人通过符号领会X1的形质也是试试看，X1和X2间隔着两个试试看，
相通的可能几乎没有，相同的可能绝对没有。
更大的困难是，不管能否相通或相同，都无法证验，因为能够交会的只是符号，不
是实感。所以说，心即使能传，也是差不多主义。
用机锋的语言授受（特有的意境），表面看像猜谜，其实不然，因为谜底和谜面有
意义的联系，机锋的发和收没有；即使有，也不是常态的联系。没有，或非常态，怎么
能得个差不多呢？我的想法，这还是靠上一段提到的三个条件（通晓佛理，度苦的愿望，
环境的熏陶）早已作了长期准备。经过长期准备，师当然有了某种合于佛理的（较明晰）
自己特有的意境，徒也会有某种合于佛理的（也许不很明晰）自己特有的意境。两个意
境非一，但都合于佛理，所以属于同一个“意境类”，就好像牛和羊非一，但属于同一
个家畜类。通过机锋的会或契，是属于同一意境类的意境在“某地”相遇，从而莫逆于
心。能够莫逆于心，关键是两个意境（X1和X2）属于同一个意境类，而不是某地。这是
说，“五男二女”可以起某地的作用，“东篱黄菊”也可以起某地的作用。以上说的机
锋都是风马牛不相及的。也有相及的，如非心非佛、狗子无佛性、达磨是老臊胡之类，
我的看法，作用比不相及的也大不了多少，至多只是某地的范围略小些。看话禅是强调
“某地”的作用的，据说有些人大力参狗子无佛性的“无”，于是就豁然大悟。我对这
种神奇的传说一直有怀疑，因为出世间的意境，只靠翻来覆去地想“狗子”，想“无”，
是不可能产生的。
8．3．6 旦暮遇之
《庄子·齐物论》：“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”这是说
相知之难。禅宗师徒授受，也多有这种感慨。可是由于诚挚而长期的努力，同声相应，
他们中不少人，在出世间意境的交流方面似乎也有过不可忽视的成就。这表现为徒有所
会，得到师的认可。如：
（1）药山惟俨禅师——首造石头（希迁）之屋，便问：“三乘十二分教某甲粗知；
尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。头曰：“恁么也不得，
不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？”师罔措，头曰：“子因缘不在此，且
往马大师处去。”师禀命恭礼马祖（道一），仍伸前问，祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，
有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”师于言
下契悟，便礼拜。
祖曰：“你见甚么道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”祖曰：
“汝既如是，善自护持。”（《五灯会元》卷五）
（2）真如方禅师——参琅邪（智迁），唯看柏树子话。
每入室陈其所见，不容措词，常被喝出。忽一日大悟，直入方丈曰：“我会也。”
琅邪曰：“汝作么生会？”师曰：
“夜来床荐暖，一觉到天明。”琅邪可之。（同上书卷十二）
（3）虎丘绍隆禅师——次谒圆悟（昭觉克勤）。一日入室，悟问曰：“见见之时，
见非是见，见犹离见，见不能及。”举拳曰：“还见么？”师曰：“见。”悟曰：“头
上安头。”师闻，脱然契证。悟叱曰：“见个甚么！”师曰：
“竹密不妨流水过。”悟肯之。（同上书卷十九）
（4）荐福悟本禅师——由是益锐志，以狗子无佛性话，举“无”字而提撕。一夕将
三鼓，倚殿柱昏寐间，不觉“无”字出口吻，忽尔顿悟。后三日，妙喜（径山宗杲）归
自郡城，师趋丈室，足才越阃，未及吐词，妙喜曰：“本胡子这回方是彻头也。”（同
上书卷二十）
这都是释迦拈花、迦叶微笑一路，借某种声音或形相而破了执，传了心，虽然由禅
外的常人看，总是多多少少带有神秘色彩，因为两个意境相遇，灵光一闪，究竟两方各
见到什么，是两方以外的人既不能感知，又只能推想而无法证验的。
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一鸣扫描，雪儿校对
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