6．1　难言也
    这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气，弟子公孙丑问“何谓浩然之气”，
孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这里难
言的是气，因为它是“体之充也”，不是体；非体，无形可见，无质可触，只存于主观，
所以可意会而难于言传。但这种难，与禅悟相比，究竟是次一等的，因为浩然之气是世
间的，禅悟之所得，至少主观愿望是出世间的。
    我们读佛教典籍，知道教义的中心，或说修持的所求，是灭苦。“灭”是由“道”
取得的一种情况，其性质，用佛家的名相容易说，是“实相”，或“真如”“法身”
“自性”，以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者，实之宾也，喜欢刨根的人会追问，
即如“实相”吧，究竟是一种什么事物？是兼存于主客观呢，还是只存于主观？如果只
存于主观，这种心理状态，能不能用常语描述一下？如果不能描述，则使用名相，轻就
难免使人疑为偷懒，重就难免使人疑为逃避。我的想法，至少是有时，是偷懒和逃避兼
而有之，因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅，这难的程度又加了一些，因为更带有
神秘性。如青原惟信禅师有一则语录：
    老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道
行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，
见水只是水。大众，这三般见解是同是别？（《五灯会元》卷十七）
    三般见解，前一种是常见，我们可以用自己的经验来印证，纵使两个人的经验只是
类似而非同一。中间一种，用佛家的理论体会，是扫除空幻见到真实。那么，后一种呢？
显然不是回到三十年前，而是证得一种更高的真实，即禅悟所得之境。
    这境是一种什么（心理）状态？难言也。
    南宗禅说的顿悟所得之境，都是这样难于体会，因而也就难于说明。随便举一些例。
    （1）五台智通禅师——初在归宗（智常）会下，忽一夜连叫曰：“我大悟也。”众
骇之。明日上堂，众集，宗曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗曰：
“汝见甚么道理便言大悟？试说看。”师曰：“师姑元是女人作。”宗异之。（《五灯
会元》卷四）
    （2）沩山灵祐禅师——师在法堂坐，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：
“众中也有恁么人（意为有悟道的人）。”遂唤来问：“你作么生？”火头曰：“某甲
不吃粥肚饥，所以欢喜。”师乃点头。（同上书卷九）
    （3）开先善暹禅师——临江军人也，操行清苦，遍游师席，以明悟为志。参德山
（慧远），见山上堂顾视大众曰：“师子嚬呻，象王回顾。”师忽有省。入室陈所解，
山曰：“子作么生会？”师回顾曰：“后园驴吃草。”山然之。（同上书卷十五）
    “师姑元是女人作”，“不吃粥肚肌”，“后园驴吃草”，显然都是表示所悟之境
的隐语；老师也是透过隐语体察到学人所悟之境，所以予以印可。可是这境（学人的和
老师的不可能相同）究竟是什么（心理）状态呢？因为难于捉摸，所以也是难言也。
    更麻烦的是，我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核
实是一个原因。还有另外的原因，是到那里求援，会陷入名相的大海，难得逃出来。举
例说，禅悟的所求，或广泛一些说，禅定的所求，还有等级之别。这有多种说法。如
《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定：初禅，二禅，三禅，四禅，每一种
都有复杂的内容，包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定：空无边处
定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，也是每一种都有复杂的内容，包括所
得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种：世间禅，出世间禅，出世
间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例，先分为根本味禅、根本净禅两种；
然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空，共三品十二门，根本净禅再分为六妙门、十
六特胜、通明，共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。
    等级之外，禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为
例：
    禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者是外道禅。正信因果，亦以
欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是
大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，
依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
    后来最上乘禅又让位给祖师禅，《五灯会元》卷九记载：
    （香严智闲禅）师又成颂曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有
卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰（山慧寂）曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”
师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且喜
闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得，后一境是瞬目得，有渐顿之别。但推想都是悟
之所得，应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么（心理）状态？我们仍只能
说是难言也。
    其实，这种难于言传的情况，远在六祖慧能时候，有禅悟经验的大师们早已感到。
《景德传灯录》卷四记载：
    袁州蒙山道明（《六祖坛经》作惠明）禅师……闻五祖密付衣法与卢行者，即率同
意数十人蹑迹追逐。至大庾岭，师最先见，余辈未及。卢行者见师奔至，即掷衣钵于磐
石，曰：“此衣表信，可力争邪？任君将去。”师遂举之，如山不动。踟蹰悚栗，乃曰：
“我来求法，非为衣也，愿行者开示于我。”（六）祖曰：“不思善，不思恶，正恁么
时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟……
    曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”
    禅悟所得之境，实事求是地说，只能是“冷暖自知”；或者借用云门文偃的一句名
言来述说：“佛法也太煞有，只是舌头短。”
    这里要附带说明一下，禅悟之境难言，是在科学常识的范围之内说的。有人也许认
为这根本错了，因为禅是反科学的，用科学方法既不能把捉，又不能解释。唐宋以来的
禅师们大概都是这样看的，可以不在话下。现代也有人这样看，代表人物是日本的铃木
大拙。他参过禅，也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员，也娶妻，
也考博士，也著书，推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅，有
不少话就超常了。他明白表示，他甘愿接受奇迹，所以相信有所谓他心通（用第六识）；
禅师一笑能声闻十里，并能震撼乾坤。据他的体会，禅是趋近法，直接进入物体本身。
这是“天地与我并生，万物与我为一”的更进一步的说法，听听好玩，甚至值得深思；
问题在于，由文字走入实际，我们能够与物体合一吗？他在《禅与心理分析》一书里说
了不少比这更离奇的话，如：“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是
自己时，他才是自由的。”“方是圆，圆是方。”“自我从零移向无限，从无限移向零。”
“参公案时，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。”像这些，由我们常人看，如果
有来由，是神秘主义；如果竟至没有来由，那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游
戏，反正常人无法了解，也就只好弃而不取了。

6．2．1　门外寻源
    禅悟之境难言，但终于不得不言（包括无声的形相），除非不想与己身之外的人通。
这，南宗的禅师们有惯用的办法，多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用，因为我们的
要求是“常人”能够了解。禅悟，在禅林的门内看，是超常的；在门外谈禅悟，是以常
对付超常。这有困难，有人也许认为不可能。对待这样的困难，显然只有两条路可走：
一条是道不同不相为谋，不知为不知；另一条是勉为其难，虽然站在门外，还是要张目
细看。当然，我们只能走后一条路，因为谈就是想了解。这里的问题是，在门外能否看
见门内。说能，近于大话，不好；那就无妨说，可以试试看。这样做也不无理由。
    其一，可以请《庄子》来帮忙，《秋水》篇末尾说：
    庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：
“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：
    “子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，
子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：
    “请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
    郭象注、成玄英疏都认为，这场辩论，庄子得胜，是因为惠子反驳庄子时候，早已
承认此可以知彼，据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼，当然站不住脚。这再放
大或加深一些说，就是知识论所显示的：不管你怎样富于怀疑精神，总要承认“能知”。
其二，缩小到本题，禅悟带有神秘性，被繁琐名相（包括现代式的）包裹的时候更带有
神秘性。科常常识的精神是破译神秘性，如果这种努力是常常有成效的，则站在门外看
禅悟也许不无好处，那是旁观者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，这在禅林里也未
能免俗，因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得，虽然都是冷暖自知的事，我们总
可以推断，那是二，决不能是一。禅林内不得不容许不同，我们当然也可以利用这种容
忍精神，说说我们的所见，对，即使不容易，算作聊备一说也好。这说来话长，先说为
什么要这样求。
    这来源，前面已经说过，是佛家觉得人生有问题，而且想解决。专就这一点说，圣
哲与凡夫没有什么区别；至多只是量的，圣哲钻得深，凡夫只是星星点点。区别来于把
什么看成问题，用什么方法解决。在佛家的眼里，人生是苦；而且灵魂不灭，死后要轮
回，所以是无尽的苦。这种看法，常人不会同意；或者虚其心，实其腹，根本不在这方
面费心思。
    常人感到人生有乐，并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家，因为对于人
生，人人有提出并坚持某种看法的权利，何况人生过程中也确是有苦。这苦，来于想什
么不能有什么，如富厚、恋情之类；更难忍的是不想有什么而偏偏有什么，如饥寒、刑
罚、病死之类。这是就常人说；佛家就更严重，因为还相信有六道轮回。对付苦，不同
的人，更明显的是不同的学派，有不同的态度和办法。积极的是改，消极的是忍。见诸
实际，绝大多数人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被动的）。这样处理，
不管效果如何，总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望，并决心以“大雄”之力，
与苦一刀两断。怎么办？苦，来于物、我不能协调。山珍海味好吃，要去买，买要有钱；
红颜翠袖可爱，想得，要征得人家同意；更难办的是，花花世界复杂，不管你怎样修身
谨慎，也不能绝对避免天外飞来的横祸；最后，即使如秦皇汉武那样，力大如天，长生
不老还是可望而不可及。不能不死。协调，中道，难；理论上，免苦还有两端的路。一
端是屈物伸我，就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什
么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何，可是外界不会这样听
话，何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人，会冲突。屈物伸我是外功，路难通；
只好试试另一端，内功，屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话，我只是不求；不
求，自然就不会患得患失。可是不求，说似乎容易，做就大难，因为“人生而有欲”，
“率性”是顺流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴着有色眼镜吧，睁眼看见的是
苦，闭眼想到的是灭苦；为了彻底灭苦，是一切在所不计。或者说，他们打过算盘，计
的结果是，灭苦，外功必不通，内功可通，甚至必通。这内功是灭欲（解脱并度人的大
欲除外）。而说起欲，质实，活跃，很难对付。可是因为它与苦有不解之缘，为了灭苦，
一切在所不计，也就不能不树立对欲，连带的对外界，对人生，对一切的一反常情的看
法。这看法的树立显然不容易，一方面要能知，确认一切常识的所谓可欲并不可欲，所
谓真实并不真实；一方面要能行，真就成为无欲。这内心的变革，佛家最重视，所以称
未能变革者为迷，已变革者为悟，或禅悟。

6．2．2　出世间
    怕苦，求灭，意味偏于消极；至少为了好听，佛家喜欢多从积极方面着想，说悟的
所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事，所得可以从不同的方面形容。为了简而明，
以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说，四种既是四，又是一。一而分
为四，为的多照几次，显像或者可以清楚些。
    佛家喜欢说父母未生时本来面目，可是痛心的是，说的时候已经有生，住在世间，
具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看，是已经堕入苦海。
怎样跳出来？显然，用儒家的君子之道，即“率性”加“修道”（承认欲的地位而予以
合理的节制），不成，因为容许欲存在，就总会有欲而不得的情况，也就是不能灭苦；
何况最后还有轮回？用道家的办法也不成，因为，即使能够像列子那样，御风而行，甚
至更进一步，无所待，终归还是住在世间，就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句
话，世间与苦海骨肉相连，想脱离苦海（解脱），就必须到世间之外去想办法。有世间
之外吗？佛家说有。如何能到？办法是出世间（四圣谛的“道”）；所得也是出世间
（四圣谛的“灭”）。这出世间的境，用常语讲，大概只能从消极方面下手，是一切世
间苦（包括生死流转）都不再有。
    积极的方面难说，但我们总想知道，所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情，应
该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难，因为佛家只跟你讲理想，不跟你讲逻辑。
理想，这个人可以这样想，那个人可以那样想；同一个人，此时可以这样想，彼时可以
那样想；尤其难办的是，所想是用抽象的名相表达，名相何所指，我们常常难于确定，
甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧，为般若所得之果，其特质为不再有生死烦
恼，它只是比喻呢，还是一种（客观的）实境？如果说不可能是客观的，那么，净土、
佛土等等呢，也只是比喻吗？两方面的解释都可以从经典里找到根据（如《阿弥陀经》
说有西方净土，南宗禅多说心清净即净土），何去何从，那就只有随尊便了。
    名相的路难通，我们只好卑之无甚高论，看眼所能见的，听耳所能闻的。这是和尚
或禅师们的实生活，或理想生活，表现为出世间，重要的有两个方面。一个方面偏于身，
是在可能的范围内，与世间保持尽量大的距离，趋山林，住茅棚，吃粗茶淡饭，穿坏色
衣，不娶妻，不蓄财宝，等等都是。一个方面偏于心，是全神贯注于佛理，求解脱，不
生杂念妄念。这是降了级的出世间：尽量离，但保留与维持生命有关的那些世间的成分
（事实上常常比这些多得多），如简陋的衣食住之类。
    但就是这样降了级，能做到也大不易，因为，如不能真正成为无欲，求心体湛然，
不生杂念妄念，过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然，也总不是世间人所能做到的。
惟其这样，所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦，得解脱。
    出靠悟，或说禅悟；换句话说，禅悟的所求是出世间。

6．2．3　证实相
    出世间，动力像是多由情来，因为苦，所以舍。这不好，或不够，因为理的方面如
果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统，说服力就不强，吸引力就不大，到关键时
候（如凡心与道心战），或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒，堤不溃，必须由理论上
证明，常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论，佛家大致是从两个方面
下手。一是玄学方面，说我们感知的现象世界空而不实，所以不值得眷恋。
    另一是价值方面，说我们感知的现象世界染污而不清净，所以不值得眷恋。值得眷
恋的是空幻背后（？）那个实在的本体，没有染污的那个清净的本体。这本体是一个，
既真实又清净，即所谓实相。
    这实相，在佛理上处于绝顶重要的地位，原因显而易见。
    譬如生活有世间和出世间两条路，由分量轻重定去取，天平的一端放“饮食男女”
之类，一端放“实相”，必须实相的重量占绝对优势，才能证明出世间的路是上好的，
可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题，可以不管；单说佛家，是确信实相重于泰
山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山，并深知是修持成败的关键，所以三藏的
无数典籍，都反反复复讲实相的性质，求得的方法，证得后的安乐，等等。多方面讲，
从各种角度看，所以实相有多种异名，如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、
真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。
    实相是一种境，是隐于现象之后（？）的那个不变不灭的本体。因为不变不灭，没
有染污，所以有无上的价值，值得希求。求得，当然就不再有苦；不只无苦，而且有大
乐，这用佛家的话说，是常乐我净。
    实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”，当然要承认有客观
的真实。可是不幸，这个客观真实不像现象世界的那些事物，看可见，听可闻，而是只
存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方，佛家确是可以称为大雄，他
们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实，并且进一步说，看不见，是因为没有用般若
的慧目。用般若的慧目，能够洞见实相，这是悟；或一瞬间洞见实相，这是顿悟。
    这悟后的所见，是见山不是山、见水不是水呢，还是见山仍是山、见水仍是水呢？
很难说。勉强说，如果真是所谓禅悟，悟后的觉知应该与一般人不同，或不尽同。不同，
就可以称为实相吗？这我们无法知道。但可以称为“异相”，因为应该含有评价或取舍
感情的变异，即不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或说得更微妙一些，是不再有常人那
样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗？这都是可玄想而难得证实
的事，站在我们禅外的立场，从人而全信，从己而大疑，都会有失真的危险。

6．2．4　明自性
    实相在外，玄远，难知，也许还有难证，到南宗禅，尤其早期以后，讲禅悟，所求
就由远而近，由外而内（不是放弃了远和外），用现成的话说，是即心是佛，见性成佛。
《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神：
    次日，（五）祖（弘忍）潜至碓坊，见（惠）能腰石舂米，语曰：“求道之人为法
忘躯，当如是乎！”乃问曰：
    “米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即
会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住，而生
其心”，惠能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性
本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，
谓惠能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”
    到此，禅悟的所求变为非常简单，只是认识本心，认识自性。
    这本心，或自性，在佛家的心目中，是清净的，即本无染污；是常在的，即超离生
灭；是万能的，即能生万法。其中以清净为最重要，因为烦恼、生死流转等苦都来自染
污，能够认识清净的自性，驱除染污，自然就脱离了苦海，或说了却生死大事。看来关
键只在能识与不能识的一念之差。
    情况显然并不这样简单，因为，由我们常人看，有两个问题都不那么容易解决：一
是有没有清净的自性；二是即使有，有没有办法能认识。先说前一个。本心，或自性，
都是“我”所有。“我”是什么？由心理学家解释，大概要相当费事。我们还是由常识
下手，我，有肉体，有心理活动，这个浑然的一体，能感知，有苦乐，与外界分立，亲
切而不可离，连续而不可断，似是与生俱来，受命于天，一个千真万确的实在。这也不
够简明，或者直截了当，说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己，用生物学家
的眼光看，虽然名为“人”，也同样是生物中的一个。生物，或说级别高的动物，能感
知，这力量，通常说是发自内“心”；从事多种活动（包括心理活动），活动都有一定
的趋向，通常说是原于天“性”。
    性，与生俱来，表现为固执的求取的愿望和行动。求什么？细说，问题多；不如粗
说，是求“生”。“饮食”是求“己”生；
    不幸有老、死，为了补救，才加上“男女”，用传种的办法实现永生。这就使我们
碰到一个对于佛家非常严重的问题：有除掉饮食男女的清净的性吗？中国本土的学派，
不管是告子还是孟子，都说没有。饮食男女会闯乱子，儒家主张以礼节之。合礼因而合
理，是善；但这善是由生物之性的修改来，不是离开生物之性，还有清净之性。佛家就
不同，认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果，本性并不如此。如果事实确
是这样，依照逻辑规律推论，上上的生活之道（禅悟）当然就成为：认识本心，认识自
性；然后是知难行易，除染污而显自性，一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟
子的：
    （大珠慧海）初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：
    “越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这
里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”曰：“阿那个是慧海宝藏？”
祖曰：
    “即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《五灯
会元》卷三）
    可是照我们上面对于心性的分析，这清净的自性是设想的，本来并不如此单纯，自
然就谈不到能认识与不能认识。那么，禅门的设想就都是空幻吗？也不好这样说，因为
问题牵涉到心理，心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造，这似乎太唯心了；其实
就是常人也不是绝对不承认，如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境，情况非
常复杂。比较质实的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都觉得这是桃花，不是柳树，
这是大同；但所得的形象是二，不是一，还可能夹杂一些感情的取舍成分，更不可能是
一，这是小异。异，来于主观成分。主观成分的力量可以加大，如通常说的信鬼有鬼，
已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境，想象有，进而确信其为有，于是连
带的，如上一节所推测，心里就显现为一种反常情的湛然状态，特点是不求可欲，甚至
见可欲而心不乱，或者说，不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说，获得这种境界
是悟，是透过幻象证得真如。
    再说后一个问题，有没有办法认识（这设想的）本心或自性。这，不管站在禅门内
还是禅门外，都得承认有，但不容易。不容易的程度，禅门内比较浅，禅门外比较深。
原因是，对于清净的本心或自性，禅家信为实有，认识只是拨云雾而见青天的事；常人
觉得这是境由心造的事，摧毁感知的境而组织一个一反常情的境，没有长期而坚忍的力
量，没有特殊的禀赋和机缘，想成功是太难了。因为太难，所以如禅宗的诸多典籍所记，
参是多如牛毛，悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我们总当承认，有相当数量的禅
师，他们说悟确是有所指，这所指总当是一种心理状态的异相，他们称为本心或自性。
这样说，我们是承认境可由心造，纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情
况是大致可以推知的，留到后面说。

6．2．5　自由无碍
    前面说，佛家的人生之道是以逆为顺。逆，性质同于用手走路，大难。难而仍要走，
于是需要“理论”，说服已上路、想上路以及不想上路的人都能坚定不移地勉为其难。
三藏的各种典籍，各种道理，包括最繁琐的唯识学，都是应这种需要而编撰的。可是理
论有副作用，是越细越深就越难，越可怕。形势要求由繁难而趋于简易。华严、法相等
让位给禅宗，是这种形势的一种表现。禅由渐而顿，也是这种形势的一种表现。悟，只
需识本心，明自性，仍是这种形势的一种表现。
    “自性本自具足”，说穿了是自我万能主义，因为本心或自性为自己所有，能认即
悟，立地成佛，自然就不再需要念经论，颂佛祖。这里还剩有一些或者不算大的麻烦，
是清净的自性与染污不两立，染污由现象世界来，或说由世俗来，想避免染污，就不能
不远离世俗。这在理论上或者并非难事，可是实际却大难，因为出家并没有真离开世间，
从而有些事，属于世俗，或者不能不做，或者理应不做而心甘情愿。怎么办？为了追随
避难趋易的大水流，最好是容许某种范围内的不离世俗，心境却仍旧保持出淤泥而不染
的状态。这是心性的进一步解放，由自我具足的内向转为自由无碍的外向。这样一转，
禅悟之后的生活就多样化了，或说少拘束了。如下面一些例就是这样：
    （1）大珠慧海禅师——源律师问：“和尚修道还用功否？”师曰：“用功”。曰：
“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”
师曰：
    “不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯
睡，千般计较，所以不同也。……
    是以解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。”（《五灯会
元》卷三）
    （2）酒仙遇贤禅师——唯事饮酒，醉则成歌颂，警道俗，因号酒仙。偈曰：“……
金斝又闻泛，玉山还报颓，莫教更漏促，趁取月明回。贵买朱砂画月，算来枉用功夫。
醉卧绿杨阴下，起来强说真如。泥人（偶像）再三叮嘱，莫教失却衣珠（喻佛性）。一
六二六，其事已足；
    一九二九，我要吃酒。……生在阎浮世界（现在），人情几多爱恶。只要吃些酒子，
所以倒街卧路。死后却产娑婆（苦世界），不愿超生净土。何以故？西方净土，且无酒
酤。”（同上书卷八）
    （3）净土惟正禅师——师识虑洗然，不牵世累。雅爱跨黄犊出入，军持巾钵悉挂角
上。市人争观之，师自若也。杭守蒋侍郎堂与师为方外友，每往谒，至郡庭下犊谭笑，
终日而去。蒋有诗曰：“禅客寻常入旧都，黄牛角上挂瓶盂。有时带雪穿云去，便好和
云作画图。”师常作山中偈曰：“桥上山万层，桥下水千里。唯有白鹭鸶，见我常来此。”
平生制作三十卷，号《锦溪集》。又工书，笔法胜绝，秦少游珍藏之。冬不拥炉，以荻
花作毬，纳足其中，客至共之。夏秋好玩月，盘膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑达
旦，率以为常。九峰韶禅师尝客于院，一夕将卧，师邀之曰：“月色如此，劳生扰扰，
对之者能几人？”……有问曰：“师以禅师名，乃不谈禅，何也？”师曰：“徒费言语。
吾懒，宁假曲折？但日夜烦万象为敷演耳。言语有间而此法无尽，所谓造物无尽藏也。”
（同上书卷十）
    儒家的生活理想境界是“从心所欲，不逾矩”，南宗禅的末流也有生活的理想境界，
如上面的例证所示，是随缘而不离禅。
    外表是随心所欲，一切无所谓，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作诗
就玩月作诗。这是行动的有限度的世俗化，至少是名士化，还能够不离禅吗？显然，关
键在于心能不能不为物所移。禅悟的要求是出淤泥而不染，见可欲而心不乱，即不为物
所移。如果真就能够这样，这种自由无碍的心和行，比修不净观的诚惶诚恐，应该说是
高明多了。这高明，来之不易，因为一定要在禅悟之后。未悟，或假悟，任何人都可以
想到，随世俗之缘，情为事牵，那就有不甘心出世而宁愿入世的危险了。悟的真假就是
如此重要。怎么才能真悟？真悟之后是什么情况？又是难言也。

6．2．6　概观
    以上从不同的方面，或用不同的名相——出世间，实相，自性，无碍，为禅悟之所
求，或所得，大致描画了一个轮廓。
    零碎，浮泛；想看得清楚些，还需要总括地较深入地观照一下。当然还是站在门外。
但这也不无好处，是除了上面说过的旁观者清之外，还可以说些街谈巷议之类的话。
    街谈巷议，来于好（喜爱）事，来于人各有见。有见，结果常常是，对于所闻未能
尽信。信不信要有个标准。我们的标准，仍是前面一再提到的科学常识。依照科学常识，
禅师们同样是世间的人，禅悟要出世间，要透过世间事物看到实相，要拨开饮食男女去
挖掘清净的自性，要如柳下惠之坐怀而不乱，自然是难上加难。难，应该是很少数有成，
绝大多数无成。由汉末、三国时期起，佛门的信士弟子（包括比丘、比丘尼、优婆塞、
优婆夷四众）是如此之多，用悟的标准衡量，必是极少数有成。缩小范围，南宗盛行以
来，出家入禅林修行的人千千万万，用悟的标准衡量，有成的也必是极少数。再缩小范
围，《高僧传》《五灯会元》一类书里称为禅师、为之立传的，用悟的标准衡量，就都
是有成了吗？恐怕也未必。理由可以举出很多。其一是有不少的悟说得太轻易，难免使
人生疑。如：
    （1）投子感温禅师——师游山，见蝉蜕，侍者问曰：
    “壳在这里，蝉向甚么处去也？”师拈壳就耳畔摇三五下，作蝉声。侍者于是开悟。
（《五灯会元》卷六）
    （2）宝寿和尚——一日，街头见两人交争，挥一拳曰：“你得恁么无面目！”师当
下大悟。（同上书卷十一）
    （3）冶父道川禅师——初为县之弓级，闻东斋谦首座为道俗演法，往从之，习坐不
倦。一日，因不职遭笞，忽于杖下大悟。（同上书卷十二）
    （4）云居晓舜禅师——曾谒刘公居士家。士高行，为时所敬，意所与夺，莫不从之。
师时年少，不知其饱参，颇易之。士曰：“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还
山。”遂问：“古境未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：
“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入宅。师懡儸，即还洞山。（洞）
山（晓聪禅师）问其故，师具言其事。山曰：“你问我，我与你道。”师理前问（古镜
未磨时如何），山曰：“此去汉阳不远。”师进后语（磨后如何），山曰：“黄鹤楼前
鹦鹉洲。”师于言下大悟。（同上书卷十五）
    听老师学蝉叫，听路人骂人，被打，听了莫明其妙的答话，就大悟，悟了什么？至
少我们常人是难于想象的。其二，《六祖坛经》记六祖慧能死前：
    集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。
若吾去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：
“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生；
    余者不得。数年山中，竟修何道？”
    可见这些亲炙六祖之教、必入僧传的人物，多数还是未能了生死大事，也就是并未
悟。其三，僧传、灯录一类书所记，意在扬善，多描画机锋，突出大悟。可是人的一生
是复杂的，知，尤其言，好办，问题是“行”能不能与所知所言若合符契。如果有一点
点不合，那道，或说悟，就破灭了。大量事实随着时间消逝，难得追查，可以存疑；历
代笔记一类书所记，令人齿冷的也不在少数。单说有名的，传说马祖的高足邓隐峰就曾
破淫戒。还有不仅是传说的，如理学大师朱熹就曾说：
    僧家所谓禅者，于其所行全不相应，向来见几个好僧，说得禅又行得好？自是其资
质为人好耳，非禅之力也。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行已
全不相干。学得底人有许多机锋；将出来弄，一上了便收拾了；到其为人，与俗人无异，
只缘禅自是禅，与行不相应耳。（《朱子语类辑略》卷七）
    这不会是无中生有，可见所谓悟，说说容易，入实就太难了。
    根据以上所见，我们有理由推论，僧传、灯录一类书所记的悟，有不少并不货真价
实。证据最好由“行”里去找，但书中所记总是正面的言而很少是行。所以只好退一步，
单由言里去找。像下面这样的就颇为可疑：
    （1）香山蕴良禅师——上堂，良久，呵呵大笑曰：
    “笑个甚么？笑他鸿鹄冲天飞，乌龟水底逐鱼儿，三个老婆六只奶，金刚背上烂如
泥。呵呵呵，知不知，东村陈大耆。”（《五灯会元》卷十二）
    （2）法昌倚遇禅师——上堂：“夜半乌鸡谁捉去，石女无端遭指注。空王令下急搜
求，唯心便作军中主。云门长驱，沩山队伍，列五位枪旗，布三玄戈弩。药山持刀，青
原荷斧，石巩弯弓，禾山打鼓，阵排雪岭长蛇，兵屯黄檗飞虎。木马带毛烹，泥牛和角
煮，赏三军，犒军旅。打葛藤，分露布，截海飏尘，横山簸土。击玄关，除徼路，多少
平人受辛苦。无边刹海竞纷纷，三界圣凡无觅处。无觅处，还知否？昨夜云收天宇宽，
依然带月啼高树。”（同上书卷十六）
    （3）丹霞普月禅师——上堂：“威音已前，谁当辨的；
    然灯已后，孰是知音。直饶那畔承当，未免打作两橛；纵向这边行履，也应未得十
全。良由杜口毗耶，已是天机漏泄；任使掩室摩竭，终须缝罅离披。休云体露真常，直
是纯情绝点；说甚皮肤脱落，自然独远孤明。”（同上书卷十四）
    （4）净慈慧晖禅师——上堂：“朔风凛凛扫寒林，叶落归根露赤心。万派朝宗船到
岸，六窗虚映芥投针。本成现，莫他寻，性地闲闲耀古今。户外冻消春色动，四山浑作
木龙吟。”（同上）
    前两则是信口说，有大言欺人之嫌。后两则是作文章，有同于世俗之嫌。单凭直观，
我们也会感到离禅境太远，或说不是真悟。此外，灯录中所记禅僧，有不少只存一两句
答语，如答“如何是祖师西来意”，有的说“杉树子”，有的说“闹市里弄猢狲”，有
的说“白日无闲人”，有的说“有力者负之而趋”，单凭这一句随手拈来的话，就能证
明已经认识自己的清净本性了吗？
    但我们也要承认，所谓古德，所谓禅师，总有些，走渐或顿的路，确是有所得；或
者说，有所变，就是，知方面的认识，情方面的取舍，与常人有别。这所得，是禅悟的
所求，究竟是什么？或者说，禅悟的悟，究竟是怎么回事？
    首先碰到的一个问题是悟的程度，要怎么样才能算。显然，这难于得到满意的解决，
因为悟的程度存于悟者的心，不像气温，存于心外，可以用气象仪器测出来，此处是摄
氏32，彼处是摄氏零下28。举例说，在家二众，也信佛法，也修行，茹素，喜舍，人尊
称为居士，可是动情婚配，积财富，育子女，甚至任官职，得诰命，能不能算悟了呢？
问禅林中人，一定说算；不然就是这样还不能了生死，往生净土，在家二众就不再来了。
可是这种悟，能算出世间吗？僧传、灯录一类书说的悟，或顿悟，显然要比这程度深，
就是要“大变”，看山不是山、看水不是水那样的变。这里，我们只好躲开伤脑筋的程
度问题，安于取法乎上，说所谓悟，是指由于认识的变，甘心出世间的。
    但就是这样，我们还是不能完全躲开程度问题。悟是一种状况，且不说是属于纯主
观还是主客兼有。客，如实相，是（设想的）空幻现象之后（？）的那个不变不灭的本
体，可是，如果必须悟而后能证得，那它就不能不夹杂着主观成分。而主观，不能离人
（或心）而独立。就是说，马祖有马祖的主观，石头有石头的主观，两者只能是二而决
不能是一。这情况的结果是，马祖的悟与石头的悟不能尽同，或说有程度之差。程度，
明的表现为量的差别；也许还有隐的，质的差别。
    更不幸的是，这差别的具体情况，局外人无法知道，因为知靠交换，靠传递，工具
只能用符号（语言、形相等）；而符号是只能负载概念，不能负载实况的。由此简单的
分析可以知道，悟的实况是冷暖自知的事，马祖不能知道石头的，石头不能知道马祖的。
甚至师徒之间，如南岳怀让许马祖为“得吾心”，马祖说上堂是“自从胡乱后，三十年
不曾少盐酱”，究竟马祖心的实况是什么，怀让也只能猜猜而已。怀让，马祖，都是参
过禅的；我们站在禅门外，自然更是只能猜猜而已。
    猜，容易错。但既然非猜不可，也只好大胆一些。先说主观客观问题。总的说，禅
悟的境是主观的；客观是设想的，所以仍是主观的。我们是处在天文、物理等学科都已
经有相当成就的现代，譬如净土、彼岸之类（出世间的境），说是兼存于主观之外，想
证实就太难了。至于实相，问题更加复杂。
    如果指现象的根柢或由来，我们会碰到两个难题：一，我们的世界，除了像是依照
规律的各种形式的动以外，我们不能知道有没有根柢或由来；二，正如英国柏克莱主教
所说，我们的所知总不能离开我们的知见，因而我们不能设想还能证得什么超知见的实
相。还有清净的自性，上面已经说过，性不能离开饮食男女，因而清净就不能是客观的。
    禅悟的境是主观的，就总的精神说，南宗禅是承认的，所谓即心是佛。那么，依照
即心是佛的主张，坐禅，得悟，悟后是一种什么心理状态呢？这就又遇到上面提及的难
题，一方面是人各不同，一方面是冷暖自知，其结果就成为不可说，甚至不可知。打破
难关的唯一办法仍然是大胆，猜。
    无妨先由渐入手，看看戒定慧的定，作法和功效是什么样子。佛家承认定还有散定，
是心专注于一境，这境当然未必合于佛理。禅定是静坐，屏除杂念，专注佛理。这样长
期用功，心理状态会变。变得程度最深的大概是入定，即短时期的对外界的无觉知，或
另有觉知，精神分析学家称为自我催眠。这具体是什么状态，我们不能知道，但可以肯
定，是完成了某种境由心造。
    说起境由心造，这虽然是“心”方面的事，我们却不能不承认它有诸多的可能性。
举我亲闻的两个例。一个偏于玄，是一位武术大师，静坐练功，五六年之后，他感到自
己的灵魂脱离身体，站在自己面前。一个偏于常，是一位教师，深信五行决定人的性格
之说，他说他见到一个生人，一眼就能断定他是金命还是木命等，当然也就知道他是什
么性格，会有什么行动。在这偏于玄和偏于常的中间，自然可以容纳无尽的质有异、量
不同的境由心造。禅悟的境由心造应该是程度深的，但会不会深到，像佛经中常说的，
有魔女来诱惑，以及铃木大拙所说，与外物合一，是自己又不是自己，我总觉得应该
“多闻阙疑”。
    还是卑之无甚高论，说说近常情，可信的。禅悟，依照传统的说法，应该是破空幻
而证实相，目所见变了，耳所闻变了，或总的说，是日常知见的破灭。这可能吗？我的
想法是不可能，因为境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以爱无盐，憎西施，但不
能看无盐为不是无盐，西施为不是西施。同理，就是定功深了，也不能视衣为钵，用它
盛食物，视钵为衣，用它遮身体。再下推，说看山不是山，看水不是水，恐怕也只是说
说好听罢了，他总不能用山泡茶，在水上建塔。
    境有感知外界的境，有闭目冥想的境，心的本领，充其量，不过在冥想方面做些功
夫（也有限度，如不能设想既方又圆，除非玩概念游戏），至于感知，只要你睁眼，天
总是在地上面。
    自然，冥想的境也很可能远离常情。这都属于冷暖自知的范围，我们不能离开己身
感知，也就无法说明。但禅悟所得之境的概括性质还是可以推想的，那应该是评价标准、
爱恶感情和取舍行动的大变。分别说，是确信世间的诸多可欲之物是染污，并不值得眷
恋；而且进一步，移了情，就真不再眷恋可欲之物；之后是行为的变，甘心离开朝市，
或身在朝市而心在山林。总的说，是由日常知见变为契于佛理，最突出的表现为破了我
执，达到老子的“及吾无身，吾又何患”的境界。（这是顺情说理想一方面的话；至于
实际，如俗语所说，人总是肉长的，境由心造的力量是有限的，如两种境，一种是美酒
佳肴，一种是苦刑，用禅悟的力量抗前者［即心不为境移］或者轻而易举，抗后者，至
少由常人看，是不能如意的。）这种禅悟的概括的境（不是存于个人之心的那个具体的），
我们可以称之为禅悟的“意境类”。不同的人，如马祖和赵州，悟后所得的具体的境，
各有各的质和量，但必须属于同一个意境类。不这样，一种可能是“没有”这个意境类，
那是假悟；一种可能是，有所得而“不是”这个意境类，那是外道。
    在不能改变感知的境的情况下，想取得禅悟的境，并长期保持，自然是太难了。难，
是因为不切实际。门外人大多这样看。但就是门外人，也应该由知其难而更重视一种难
得。
    这所谓难得是一种自信，用佛家的话说是心能生万法，用我们常人的话说是自我有
大力，能解决诸多来搅扰自己的麻烦问题。这种自信最突出地表现在相信自性清净方面。
花花世界，烦恼无限；但确信“我”有大本钱（清净的自性），只要拿出来，一切问题
就可以化为空无。这，就说是主观理想吧，总是使不少人走上与常情有大别的一条路，
而且，据说，他们就不再有烦恼，或至少是减少了烦恼，这不是很值得我们长与烦恼为
伴的常人深思的吗？

6．3　向自然挑战
    仁者见仁，智者见智，即对于同一事物而评价、爱恶、取舍不同。这不同，常常表
现在小事情上，如夫爱吃甜的，妻爱吃辣的；爷爷爱看京剧，孙子爱看芭蕾舞。有时也
表现在大事情上，如人生问题，常人避苦而寻乐，佛家却认为，世间只有苦而没有乐，
所以正确的人生之道应该是确认“苦”“集”之理，坚决走“灭”“道”之路。这不容
易，因为是以逆为顺。逆什么？也可以说是逆自然的定命。儒家说“天命之谓性”，命
胶着于人身，成为性。告子说：“食色，性也。”可是食色会引来烦恼。至此就产生了
看法的分歧：儒家是以礼节之，道家是安之若素，佛家宁愿彻底，灭。由常人看，这不
合天命，因为“天地之大德曰生”，要生就应该顺天，既食又色。顺，不能避烦恼，追
到根柢，心理状态是“畏天命”，不得不忍受。忍什么？忍诸多烦恼，忍到头来终于不
免一场空。这忍有没有究极意义？像是没有，至少是我们不能知道。
    佛家的态度是不顺，不忍，像是说，你强制我“率性”，寻乐，生，生生，我偏不
照办。专就这一点说，佛家是想与天命战。
    胜利，显然很难，但也并非绝不可能。就算是非常非常难能吧，在还不能确定人生
究极意义是什么的时候，生活之道应该是多歧的，或者说，应该容许设想，容许试验。
禅，或说禅悟，是有关人生之道的一种设想，一种试验，其中有智，尤其有勇。凭这样
的智勇，如果有的人真就胜利了，这就证明，以“我”为本位，也可以不率性而行。这
是不是也可以称为一种伟大？当然又是仁者见仁，智者见智。我的想法，见，要平心静
气，选择可以不同，或加重说，道不同可以不相为谋，但对于他人的想法的智，行动的
勇，总当予以与自己的想法和行动的同样的地位。就是基于这样的平等观，对于禅悟，
上面说了不少门外人会认为过于宽厚的话，门内人会认为过于苛刻的话。
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