价值和价值观的问题是一个非常重要的理论问题。从古以来，许多哲学家提出了关于价值观的见解，但是尚未形成系统的价值理论；虽尚未有关于价值的系统理论，却仍然表述了一定的价值观，而且产生了一定的影响。事实上，不同民族的彼此有别的文化体系的差异，主要系于价值观的差异。而文化的发展演变也表示着价值观的发展演变。
何谓价值?何谓价值观?价值的意义如何?价值的标准何在?这些问题都是非常深刻的理论问题，也是十分复杂的问题。
一、价值与需要
近几年来，学术界关于价值问题发表了许多论著。一个颇为流行的观点认为，价值的意义就在于需要的满足。也就是说，凡能满足人的需要的，就是有价值的。这一观点的主要依据是马克思在《评阿·瓦格纳的政治经济学教科书》中的一段话。马克思说：“人们实际上首先是占有外界物作为满足自己本身需要的资料，……如果说，‘按照德语的用法’，这就是指物被‘赋予价值’，那就证明：‘价值’，这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，……”(1)这就是说，价值的概念起源于 人的需要与满足需要的外物之间的关系，凡能满足人们的需要之物即是有价值之物，价值表示人们的需要与外物的属性之间的一种关系，毫无疑问，这是价值的一项基本含义。
然而，以满足需要来界定价值，还不能说明有关价值的一切问题。对于所谓需要， 也有 一个评价的问题。人们的需要有高低之分，既有高级的需要，也有低级的需要。例如，人们有衣食的需要，有婚姻的需要，有求知的需要，有追求真理的需要，有维护人格尊严的需要，也有保卫民族独立的需要，还有人将追求声色货利作为一种需要。与需要相联系的是兴趣。兴趣更有高级低级的区别。毛泽东在《纪念白求恩》的名篇中指出，“ 高尚的人”即是“脱离了低级趣味的人”。低级趣味就是没有价值的。由此可见，关于需要的高低之分，就不能用满足需要来解释了。
近现代有一句很流行的名言：“在世界上，人是最宝贵的。”古代也有类似的话：“天地之性，人为贵。”(2)这都是肯定人的价值。所谓人的价值有两层意义：一是个人的 价值，一是人类的价值。就个人而言，可以说个人的价值在于能满足社会国家的需要。就人类而言，说人类的价值在于能满足人们的需要，恐怕就毫无意义了。所谓“世界上人是最宝贵的”，恐不能理解为人是最能满足人的需要的。所谓人的价值，不能简单地用满足需要来解释。
我认为，所谓价值，除了“满足需要”的含义之外，还有更深一层的含义。
二、功用价值与内在价值
价值的更深一层的含义，不在于满足人们如何如何的需要，而在于具有内在的优异特性。
首先，“人的价值”，并不是意谓人能满足如何的需要，而是肯定人具有优异的特性。荀子论人之为贵说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(3)董仲舒论人之为贵说：“人受命于天，固 超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”这都是讲人所以贵于他物，是因为人有其他物类所未有的特性，即人具有道德的自觉性。邵雍说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”(4)又说：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一， 无所不能者人也。推之他事亦莫不然。……人之生真可谓之贵矣。”(5)这不但从道德 来讲，更从其他方面的能力来讲人具有超越他物的特点。戴震亦说：“人之才得天地之全能，通天地之全德，……智足知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以莳刈，良医以处方。”(6)这肯定人具有特异的智能。这里所谓人的价值，是指人类作为一 个物类所具有的价值。今天的所谓价值，古代称之为贵。“天地之性人为贵”、“人是最宝贵的”这两个命题在今日仍是应该肯定的正确命题。
“人的价值”的另一含义是个人的价值。“个人的价值”含有两方面的意义：一指个人的社会作用，即个人对于社会的贡献，亦即个人能满足社会的需要。凡能满足社会需要的人即是有价值的人。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”“博施济众”，即能解决人民群众的问题，最大限度地满足人民群众的需要，这就是圣人，即是最有价值的人。二是指个人的人格价值，即具有独立的人格。《周易》蛊卦：“上九，不事王侯，高尚其各事。”《象》曰：“不事王侯，志可则也。”孔子说：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(7)其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持自己的 独立人格，坚持自己的人格尊严，因而不屈从权势，不能俗俯仰，而充分表现了做人的尊严。
其次，生的价值，即生命的价值，也不在于满足人们的需要，而在于具有较无生物更高级的属性。对于无生物而言，生命具有优异的属性，因而具有价值。唯心主义目的论者认为各种生物都是为了人而产生的，显然荒谬，生命的价值在于具有优异的特性。
马克思在《评阿·瓦格纳的政治经济学教科书》中论述价值概念时，还有这样一段话： “一位德国的政治经济学教授的‘自然愿望’是，从某一个‘概念’中得出‘价值’这一经济学范畴，他采取的办法是，把政治经济学中俗语叫做‘使用价值’的东西，‘按照德语的用法‘改称为‘价值’。而一经用这种办法找到‘价值’一般后，又利用它从 ‘价值’一般中得出‘使用价值’。做到这一点，只要在‘价值’这个词的前面重新加上原先被省略的‘使用’这个词就行了。”(8)这也就是说，瓦格纳的所谓价值其实也 就是“使用价值”。很显然，所谓人的价值、生命的价值，不仅仅是指人的使用价值或生命的使用价值。
由上所述，价值可以说具有两重含义，亦即有两个不同的层次。价值的基本含义是能满足一定的需要，这是功用价值；价值的更深一层的含义是其本身具有优异的特性，这是内在价值。大部分事物，对于人而言，具有功用价值。而人本身、生命本身，不但在一定条件下可以具有功用价值，而且具有内在价值。儒家肯定道德具有内在价值，所以宣扬“杀身成仁”、“舍生取义”。即认为仁义具有崇高的内在价值。(孟子说：“生亦 我所欲也，义亦我所欲也”，也肯定了生的价值，而认为义的价值更高。)墨家断言“ 义，利也。”即认为价值就是功用价值，不承认别有内在价值。近代西方新实在论者佩里(R.B.Perry)以兴趣界定价值，即认为价值即是功用价值。另一新实在论者穆尔(G.E. moore)则肯定内在价值，穆尔论内在价值的意义说：“这一类价值是内在的，仅仅意谓一物是否具有它，在何种程度上具有它，单独依靠该物的内在性质。”(9)这即是说内 在价值是由事物的内在性质决定的。这是内在价值的明确定义。
三、真善美的价值
从前经常称道的真、善、美，都既有功用价值，也有内在价值。
“真”的价值即是正确的认识的价值。“真”的价值有两层含义：一是真知有益于解决生活中的实际问题，因而具有较高的价值。例如，自然科学知识和以科学为依据的技术，都是重要生产力，能满足生产的需要，所以具有功用价值。二是也有一些真的知识，虽并无直接用处，与生产技术没有直接联系，但如其是客观实际的正确反映，也就有一定的内在价值。真知是对无知、浅知而言，克服了无知，超越了浅知，即具有高度的价值。中国古代对于知识采取了狭隘的实用主义态度，如荀子说：“万物之怪书不说。无用之辩，不急之察，弃而不治；若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切磋而不舍也。”(10)把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”，于是自然科学没有受到应有的重视。这一历史教训是值得记取的。
“善”是道德的价值。道德也是既有功用价值，又有内在价值。一方面，道德是为了满足社会的需要而设立的。荀子有见于此，认为：“况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎!彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。”(11)这就是 说，道德是为了社会生活的长远利益而制定的。在历史上，不同的阶级都从其实际的阶级利益而引出道德，这表现了道德的功用价值。另一方面，道德又是人区别于其他生灵的主要特征，人们实行道德，不是为了追求实际利益，而是为了保持人的尊严。南北朝时人刘标在《辨命论》中说：“善人为善，焉有息哉?……修道德、习仁义、敦孝悌、 立忠贞，渐礼乐之腴润，踏先王之盛则。此君子之所急，非有求而为也。”这就是说，道德不是手段，而是确定的目的。这是道德的内在价值。
“美”是艺术的价值，而人类的艺术起源于对自然美的模仿，美亦既有功用价值，又有内在价值。美可以作为娱乐的手段，这是美的功用价值；美能陶冶人的性情，这是美的内在价值。美不能满足人的物质需要，美的风景、美的音乐、美的绘画，寒不能当衣，饥不能当食。所以《老子》说：“圣人为腹不为目”，墨子主张“非乐”。然而美可以将人引入高尚的精神境界。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”(12)如果饱食暖衣之后接受美育，便可以有高尚的情趣而远于禽兽了。这是美的内在价值。
真、善、美都是人所追求的。如果一切价值者只是功用价值，则一切事物都只是满足需要工具。事实上，人类生活之中，除了许多天然的和人造的工具之外，还有一些事物为人类所追求。工具是为达到一定目的而使用的。人生之所求不仅是新的工具，而是要达到一定的目的。真、善、美就是人类在生活上所追求的最高目的。
四、价值观的基本问题
自古以来，世界上的各个文化区，都存在着关于价值的观论争。大致来说，古往今来的价值观有三大类：一是宗教的价值观，二是哲学的价值观，三是庸俗的价值观。宗教的价值观信仰上帝，以上帝为价值的源泉；庸俗的价值观追求声色货利，崇拜金钱或权势；哲学的价值观，则摆脱了宗教的价值观，超越了庸俗的价值观，而展开了关于价值的理论思考。
哲学的价值观是围绕着义利、理欲与德力等问题而展开的。
孔子宣称“义以为上”，孟子对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”墨家则认为：“义，利也。”儒墨关于义利关系的见解彼此对立。但儒家所谓利指个人私利而言，墨家所谓利指国家人民百姓之大利，两者所说利的意义不同。汉代董仲舒宣扬“正其义不谋其利，明其道不计其功”，受到宋代理学家的称赞。叶适对此加以批评说：“ 既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”这肯定了功利的价值。西方哲学史上，康德的理性主义与边沁的功利主义是两个对立的典型。
宋代理学家强调“理欲之辨”。朱熹认为“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。 ”王守仁虽然反对朱子“析心与理为仁”，但亦主张存理去欲，以为“只要去人欲，存天理，方是功夫。”这种理欲之辨的观点受到戴震的严厉批判。戴震指出，“理者存乎欲者也”，强调理欲的统一。宗教多宣传禁欲主义，墨家提倡苦行，亦有禁欲的倾向。近人多谓宋明理学主张禁欲主义，实则理学家承认饮食婚嫁的必要，还不是禁欲主义，但他们忽视了人民改善物质生活的需要，确实失之偏颇。
德与力的问题也是价值观的重要问题。孟子推崇“以德服人”，轻视“以力服人”。韩非则认为“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。又说：’上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”强调了力的重要。事实上，德与力都必要。由于儒家思想在中国传统文化中居于主导地位，因而中国文化表现了重德轻力的倾向。而西方文化中所谓 “力之崇拜”比较盛行，近代尼采更宣扬“权力意志”，更是“力之崇拜”的强烈表现。德与力的偏重也成为中西文化的显著差异。
在中国哲学史上，关于义利、理欲、德力的问题，也曾经有人提出正确的见解。关于义利问题，颜元主张“正其义以谋其利，明其道而计其功。”关于理欲问题，荀子主张“ 以道导欲”。关于德力问题，王充主张“德力具足”。这些都是正确的深切的，惜乎没有引起足够的重视。
对于理欲、义利、德力的争论，应做进一步的理论分析。从价值观来看，这些争论包含两个重要的理论问题：一是个体与群体的关系，二是物质生活与精神生活的关系。儒家重义轻利，重理轻欲，重德轻力，主要是因为儒家认为群体(社会、国家、民族)高于个体(个人)、精神价值(道德、学术)高于物质价值(饮食、居室、金钱、势利)。墨家强调个人牺牲精神，道家则鼓吹个人的精神自由。墨家肯定群体高于个体，道家则高扬个体的重要。墨家兼重人民的物质生活的改善与精神生活的提高，道家则鄙夷物质生活，专一追求超越的精神生活。个人与群体的关系问题，精神生活与物质生活的关系问题，是价值观的核心问题。
社会是个人组成的，而个人不能脱离社会而存在。群体与个人是相互依存的。群体利益是个体利益的总和，离开群体利益亦无个体利益。群体与个人，可以说是公与私的关系。公私二字都有两重含义。真正的群体共同利益可谓之公，但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，“以我之大私为天下之大公”，(13)名为公而实为私。然而群体(社会、国家、民族)也确实具有真实的共同利益。凡个人之事都可谓之私事，这私只是个人之意。为了个人的利益而损害群体的利益，亦谓之私，这是损公肥私之私，应加以否定。应该肯定，公利大于私利，群体大于个体。总体必然大于其中的任何部分，所以，群体高于个体，但也不能忽视其中的个体。
关于物质生活与精神生活的关系，情况更比较复杂。一方面，物质生活是精神生活的基础，这是客观的事实。《管子》说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”孔子论治国之道，认为应先“富之”而后“教之”。孟子亦说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉?”也肯定衣食是礼义的基础。这是人们所共同承认的 。儒家肯定温饱是礼义的基础，而又特别强调道德的崇高价值，认为可以为实行道德而牺牲个人生命。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”何以仁贵于身、义重于生呢?孔子没有讲，仅表述了道德重于生命的情感。孟子提出“所欲有甚于生者”、 “所恶有甚于死者”，并举例说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”这即表示，“所欲有甚于生者”，是人格的尊严；“所恶有甚于死者”，是人格的屈辱。《礼记·儒行》更有“士可杀不可辱”的训语。儒家将人格尊严看作最宝贵的，肯定精神生活高于物质生活。那么，精神生活高于物质生活的理由何在呢?
孟子提出“体有贵贱”之说，他说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”如何分别体之贵贱呢?孟子以为： “耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(14)孟子区别了耳目之官与心之官，以耳目为小，以心为大，也就是肯定思维高于感觉。这是儒家肯定精神生活高于物质生活的主要理由。现在看来，孟子的这一观点还是可以成立的。感觉是人与鸟兽所共同具有的，思维则是人所独具的特性，所以应肯定思维的可贵。
道家不承认事物的价值区别，宣扬“齐物”。《庄子·秋水》云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”《齐物论》云：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这认为一切差别都是相对的，而贵贱的区分都是主观的。但是，实际生活中总要有所取舍，《秋水》篇中河伯问道：“然则我何为乎?何不为乎?吾辞受趣舍，吾终奈何?”北海若答：“以道观之， 何贵何贱，是谓反衍。……万物一齐，孰短孰长?……何为乎?何不为乎?夫固将自化。 ”意谓一切要任其自然。于是河伯又问道：“然则何贵于道邪?”北海若答：“知道者 ，必达于理；达于理者，必明于权；明于权者，不以物害己。……言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”还是要“察乎安危”、“谨于去就”，还要有所选择。这就证明，价值区分还是不能避免的。庄子讲“齐物”，但《逍遥游》首先描述了大鹏之大与小鸟之小。《秋水》记载庄子与惠子的对话，庄子以宛+鸟刍+鸟自比：“非梧桐水止，非练实不食，非醴泉不饮”，何尝认为“万物一齐”?这足以证明，价值选择是 人类生活所不可避免的。道家反对封建社会上下贵贱的等级差别，是正确的；但是否定一切价值选择，就不能自圆其说了。
物质生活所追求的是物质价值。精神生活所追求的是精神价值。真、善、美都是精神价值。精神价值高于物质价值，这是应该肯定的。
从物质与精神的关系来说，物质是本原的，而精神是物质发展的最高成果。从存在与思维的关系来说，存在先于思维，而思维是存在所产生的最美的花朵。恩格斯在《自然辨证法》中曾称“思维着的精神”是物质“在地球上的最美的花朵”(15)。这是一个非常精湛的观点。
五、新时代的价值观
价值观是随着社会的发展演变而演变的。时代前进了，价值观必然随之而变化。近年以来，很多人讲观念更新。观念更新主要是价值观的更新。儒、墨、道、法各家的价值观久已过时了，宋明理学的价值观更受到人们的诟病，外国传入的宗教价值观亦显得陈旧。西学东渐之后，近代西方的价值观涌入中国，但西方近代哲学亦无统一的价值观，不同学派立说不同，康德与尼采更表现了鲜明的对立。马克思主义唯物史观为社会主义价值观奠立了理论基础。对于价值观的许多理论问题进行深入的讨论是十分必要的。
新时代的价值观必然以对于个人与社会、物质生活与精神生活的关系的正确理解为基础。中国古代重义轻利、重理轻欲、重德轻力的传统应该改变了，应肯定义与利的统一，理与欲的统一，德与力的结合。但是，如果见利忘义、唯利是图，必走向失败；如果无礼无义、人欲横流，必至于引起混乱；如果唯力是崇，不顾德教，难免“失道寡助”。以义兴利、以理导欲、兼重德力，才是正确的道路。
价值观的更新，在于对于真、善、美的更深切的理解，而不在于对真、善、美的违离。我们应力求达到实现真、善、美的更高境界。
(原载《中国社会科学院研究生院学报》1992年第6期) 注 释
(1) 《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页。
(2) 见《孝经》。
(3) 《荀子·王制》。
(4) 《皇极经世·观物内篇》。
(5) 《皇极经世·观物外篇》。
(6) 《原善》。
(7) 《论语·宪问》。
(8) 《马克思恩格斯全集》第19卷，第406-407页。
(9) G.E.Moore《Philosophical Studies》,p。266.
(10)《荀子·天论》。
(11)《荀子·荣辱》。
(12)《孟子·滕文公》。
(13) 黄宗羲《明夷待访录》。
(14)《孟子·告子上》。
(15)《马克思恩格斯选集》第3卷，第462页。