关于哲学的基本问题，恩格斯曾经有明确的论述，他说：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界?—— 这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的?”( 1)在这里，恩格斯在确定“思维对存在”的关系问题为哲学的最高问题的同时，对于哲学的最高问题作了几种表面上不同的表述；思维对存在的关系问题、精神对自然界的关系问题，世界是否神所创造的还是从来就有的?此外，恩格斯在下文中又谈到“物质和 精神关系”的问题。这些都是对于同一问题的不同表述。
恩格斯关于哲学最高问题的论断，是从西方哲学发展中总结出来的，“思维对存在”是黑格尔的用语。中国古代哲学有自己的一套概念范畴。有自己的一套的名词术语，显然不同于西方。中国哲学是否也有哲学的最高问题与西方哲学的相类似，而且在某一时期获得了比较完全的意义呢?
我认为，中国哲学也有与西方哲学的最高问题相类似的问题，虽然是用不同的名词概念来表达的，而具有相似的深切内涵，因而具有同等的理论意义。
试以中国哲学与西方哲学进行比较，中国哲学史中与西方哲学所谓思维与存在的问题相类似的问题有四：(1)名实问题；(2)道器问题；(3)有无问题；(4)理气问题。与西方哲学所谓精神与物质的关系问题相类似的问题亦有四：(1)天意与自然的问题；(2)形神问题；(3)心物问题；(4)能所问题。因为不同的时代有不同的讨论重点，所以表现了这些复杂的情况。前一类问题最后归结为“理气”问题，后一类问题最后归结为“心物”问题。以下试以历史顺序略述这些问题讨论的梗概。
1.名实问题
在先秦哲学中与西方所谓“思维与存在”问题在字面上最为相近的是名实问题。名即概念，是思维的内容。实即具体存在，是思维的对象。但在中国哲学中，名实问题没有上升为哲学的最高问题。孔子讲“正名”，强调“名之必可言也，言之必可行也”，而未谈名与实在关系。庄子说过“名者实之宾也”，(2)未有详论。公孙龙著《名实论》， 肯定“夫名，实谓也”。《墨子·小取》云：“以名举实”，亦明确断定了名与实的关系。荀子著《正名》，提出了关于名实的详细理论。在先秦哲学中，名实问题主要是认识论和逻辑学的问题。汉晋时代偶而有人谈到名实问题，宋明时代很少人论及名实关系了。
2.道器问题
“道”的观念和“器”的观念都是老子首先提出的。老子说：“道常无名朴。”(3)又 说：“朴散则为器。”(4)老子尚未直接将道与器二者对举。将“道”与“器”二者对 举作为相互对立的基本范畴的是《易传》。《系辞上传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后儒对于所谓道有不同的解释，因而对于道器关系有不同的观点。张载以“气化”言道，他说：“由气化，有道之名。”(5)戴震更加发挥说：“道犹行也， 气化流行生生不息，是以谓之道。”(6)程朱学派则以道为理，朱熹说：“卦爻阴阳， 皆形而下者，其理则道也。”(7)以气化为道，则道器关系乃是宇宙的整体过程与个别 具体事物的关系。以理为道，则道器关系是理与事物的关系。由于对道有不同解释，于是道器问题归结为理气问题。
3.有无问题
老子提出“天下万物生于有，有生于无”。(8)何晏、王弼阐释老子学说，以为无即是 道。但是老子论道，固言其为“无状之状，无物之象”(9)，又说“惚兮恍兮，其中有 象；恍兮惚兮，其中有物。”(10)论道与天地的关系时，更说“有物混成，先天地生。 ”(11)可以说老子所谓道非即是无，而是有与无的统一。何晏、王弼提出“天地万物皆以无为本”之说，其所谓“无”是超越物质世界的本体。可以说是非物质性的绝对。“ 无”只存在于人的观念中，从这个意义来说，可以说是何晏、王弼的学说是一种客观的唯心论。裴危+页著《崇有论》反驳何晏、王弼的“贵无论”。裴危+页所谓“有”指具体的物质存在。有无之辨是唯物论与唯心论对立的一种形式。后来张载、王夫之都从深层理论上否定了所谓无的客观实在性。但是在宋元明清时代有无问题已不是一个重要争论问题了。
4.理气问题
理气问题是到宋代才明确起来的。张载以气为最高本原，以为理从属于气；程颢、程颐以理为最高本原，以气从属于理。朱熹明确表述了对于理气关系的观点，他说：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(12)这发展了二程的学说。明罗钦顺提出理在气中，王廷相认为“理载于气 ”，王夫之断言“气外更无虚托孤立之理”。关于理气的争论的性质是比较明显的。理是思维的对象(可思而不可感)，气是感觉的对象(可感而亦可思)。理气问题与思维与存在的问题是同一类型的。可以说理气问题是思维与存在的问题的中国形式；也可以说思维与存在的问题是理气问题的西方形式。
复次，略述有关精神与物质的关系的问题。
1.天意与自然
殷周时代，人们信仰天命，认为上帝主宰一切，一切事物都是上帝安排的。到西周末年，逐渐发生了对天帝的怀疑。孔子一方面保留天命的信仰，一方面又倾向于以天为客观实在的观点，所以讲“天何言哉?四时行焉，万物生焉”。老子提出“道法自然”的命 题，否定了天命、天志，认为一切都是自然而然的。老子的“自然”观念具有非常深刻的理论意义。《管子》讲“天不变其常”，荀子宣称“天行有常，不为尧存，不为桀亡 ”，其所谓天指物质性的天空而言。董仲舒又宣扬“天意”，王充则强调“自然”。天意与自然的辩论的中心问题就是：“世界是神创造的呢，还是从来就有的?”
2.形神问题
形神问题即身心关系问题，在先秦哲学中即已提出来了。《管子·内业》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”认为人是由天的精气与地的形气结合而成的。“精也者，气之精者也”。精与形都是气，然而来源不同。荀子提出“形具而神性 ”(13)，肯定形是神的基础，但未加详论。桓谭、王充都著论力图证明人的精神不能脱离人的形体而存在，对于无神论做出了重要贡献。佛教东来，宣传神不灭，于是范缜著《神灭论》，提出形为质而神为用的明确观点，论证神只是形的作用，而作用不可能脱离质体而存在。南北朝以来，虽然佛教的灵魂不灭，三世轮回之说长期广泛流行；但应承认，范缜的形质神用之说确已正确解决了形神问题。
3.心物问题
心物问题即精神与物质的关系问题，在中国哲学史上，首先以心与物对举的是孟子。孟子说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(14)物在外，心在内，耳目在内外之间。“物交物”指耳目与外物相交，耳目亦可谓物，而与心相对。《管子·心术下》云：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。”亦以“心”、“官”、“物”三者并举。孟子、《管子》论心与物，都是从认识过程来讲的，未论及心与物孰为根本的问题。孟子、《管子》都承认外物的客观存在，这还是明显的。佛教东来，宣扬“唯心”、“唯识”之说，以为“心作万有，诸法皆空”，(15)否定物质世界的客观实在性。傅奕、韩愈反对佛教，都是从伦理政治来立论，未能从基本理论问题加以批判。首先从基本理论问题上批判佛教的是张载。张载指出：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓凝冰者与?”(16)天地是大是本，人心是小是末，而佛教“诬天地日月为幻 妄”，是根本错谬的。张载更论心与物的关系说：“人本无心，因物为心。”(17)认为心的内容在于对物的认识。朱熹认为心与外物是相对的，他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”(18)王守仁提出“心外无物”之说(19)，否定了物质世界的客观实在性。在心物问题上，唯物主义与唯心主义的矛盾对立是非常显明的。
4.能所问题
能所问题即是认识的主体与客体的关系问题，这个问题也起于先秦时代。《管子·心术上》：“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼?”这区别了“所以知”与“所知”。所以知即人的认识作用；所知即认识的对 象。荀子《解蔽》云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这所谓“以知”即 “所以知”；所谓“可以知”指所知。佛教传入中国，提出关于“境”、“识”之说，以识为能知，以境为所知，宣扬离识无境的唯心主义。王夫之对于能所问题作了精湛的分析，他说：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能，能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。”(20)这明确指出，主体对于客体的认识是客体所引起的，而且必须符合于客体的实际。这是唯物主义的观点。
能所问题是心物问题的一个方面。
在西方近代哲学中，思维与存在的问题与精神与物质的关系问题合并成为一个问题，所以恩格斯将二者相提并论。在中国宋明哲学中，心性与物理的关系问题也可以说是理气问题与心物问题的结合。在宋明哲学中，关于心性与物理的关系，主要有三个学说，一是张载与王夫之、戴震的理在事物说，二是程朱的理具于心而非即心说，三是陆王的心即理、心外无理说。张载说过：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”(21)王夫之说：“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”(22)戴震说：“理义在事，而接于我之心知。”(23)这是一种观点。程颐提出：“性即理也”。又说：“ 天下无性外之物”，即谓一切事物都是从属于理的。朱熹赞同“性即理也”，又同意张载所说“心统性情”，于是认为“理具于心”而心非即理。心中有性故理具于心；心非即性故心亦非即理。这是又一种观点。陆九渊提出“心即理也”，王守仁更断言“心外无理，心外无物”，批评朱熹“析心与理为二”，认为“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物耶?”(24)这是又一种观点。王守仁 与戴震的观点可谓两极端。由于所谓理具有复杂的含义，所以这些学说的理论意义也是非常复杂的。
黑格尔以绝对理念为世界的最高本原，又称之为绝对精神。在黑格尔的体系中，绝对理念与绝对精神是同一的。在朱子的体系中，最高本原是太极，即最高的理，可称之为绝对理念。但由于朱子不承认心即是理，故他所谓太极不能称之为绝对精神。程颢常讲“ 只心便是天”。程颐则严格区分了天与心，以为“释氏本心，吾儒本天”。朱熹以为心是有理有气而后有的，心乃是“气之灵处”，而理是“无情意，无造作”的。所以朱子所谓理不是精神。近几年来，有些论者以为朱子所谓太极即是绝对精神，这是不准确的。我们从事中西哲学的比较研究，应重视其间的细微的同异关系。
思维对存在、精神对物质的关系问题，是西方哲学关于哲学最高问题的表述方式。应该承认，中国哲学关于哲学最高问题具有自己的表述方式。所谓哲学基本问题或最高问题即是世界本原问题，亦即主体与客体的关系问题。在中国哲学中，理气问题可谓相当于西方所谓思维与存在的问题；心物问题可谓相当于西方所谓精神与物质的问题。这都是对于哲学基本问题的明确表述。应该承认，这些问题是在宋明哲学中逐渐明确起来的。在宋明哲学中，理气问题与心物问题都已有了比较完整的意义。这也足以表明，中国哲学作为在东亚地区有广泛影响的哲学思想，在世界哲学史上确实具有重要的地位。
1991年7月16日
(原载《社会科学辑刊》1991年第6期)
注 释
(1) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页。
(2) 《庄子·齐物论》。
(3) 《老子》第二十二章。
(4) 《老子》第二十五章。
(5) 《正蒙·太和》。
(6) 《孟子定义疏证》。
(7) 《周易本义》。
(8) 同(3)。
(9) 《老子》第二十八章。
(10)《老子》第四十章。
(11)《老子》第十四章。
(12)《朱子文集·答黄道夫》。
(13)《荀子·天论》。
(14)《孟子·告子上》。
(15) 宗炳《明佛论》。
(16) 同(5)。
(17)《语录》。
(18)《大学章句》。
(19)《传习录》。
(20)《尚书引义·召诰无逸》。
(21) 宋本《语录》。
(22)《读四书大全说·孟子》。
(23) 同(6)。
(24) 同(19)。