价值论的名称是近代才有的，而关于价值的思想学说，则不论中国与西方，都是古已有之。在中国，至少可上溯到孔子；在西方，至少可上溯到伯拉图。在先秦时代，孔子“ 仁者安仁”的价值观，与墨子以“国家百姓人民之大利”为最高准绳的价值观，有重要的分歧。孟子“物之不齐，物之情也”的价值观与庄子“万物一齐”的价值观，更是相互对立的。到宋元明清时代，主要的哲学家莫不各有其关于价值标准的观点。

应该承认，价值观是中国古典哲学的一个重要方面。一般中国哲学史著作中很少谈到价值观的问题，今试述其大要。

中国古典哲学指先秦至19世纪中期1840年以前的哲学。西方古典哲学也指19世纪40年代以前的哲学。在年代上，彼此仿佛。但西方古典哲学包括西方近代资产阶级哲学，中国古典哲学则还不包括中国近代资产阶级思想，这却是一个重要的区别。

一般常讲的价值指经济价值或商品价值，但是在经济价值或商品价值之外，还有更根本的价值。人们经常谈论的基本价值是真、美、善。孔子说：“《韶》尽美矣，又尽善也 ”；“《武》尽美矣，未尽善也。”(1)老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知 善之为善，斯不善已。”(2)足证孔、老都讲到美、善。真是比较后起的名词，现存先 秦古籍中。真字作为一个重要名词，最早见于《庄子》。庄子说：“道恶乎隐而有真伪 ”(3)，以真与伪对待。在《老子》书中，与真字相当的是信。《老子》云：“信言不 美，美言不信。”(4)与真字意义相同的还有诚，《易传》云：“修辞立其诚。”(5)，诚即真实之义。

价值是后起的名词，在古代，与现在所谓价值意义相当的是“贵”。贵字的本义指爵位崇高，后来引申而指性质优越的事物。孟子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵也，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(6)赵孟之所贵， 指爵位而言。人人有贵于己者，便是人所固有的价值了。

价值观的主要问题有二：一为价值的类型与层次的问题，二为价值的意义与标准的问题。价值不止一两个，可分为不同的类型，如真为认识的价值，善为行为的价值，美为艺术的价值等。一件事物对人有用，可以说具有功用价值。如果对人有用的即有价值，人本身也应该有一定的价值。价值虽有不同的类型，但又必有共同的本质，这即为价值的意义所在。价值更有基本的标准，符合一定标准才能称为价值。此标准何在?这是一个 更根本的问题。

这些关于价值的问题都是非常抽象的问题。关于价值的学说是高度的抽象思维，但是我们不能因其高度抽象而否认其重要意义。关于价值的思维对于立身处世确实具有重要的意义。《庄子·秋水》的寓言中设问：“然则我何为乎，何不为乎?吾辞受趣舍，吾终 奈何?”《秋水》篇虽然以“夫固将自化”否定了这个问题，其实这个问题是否定不了 的。“辞受趣舍”就包含了价值的问题。人生有无价值?人生的价值何在?如何生活才有价值?这些是每一个要求自觉的人所不得不回答的问题。人生价值问题也就包含关于真 美善的价值的问题。

试以时代先后略述春秋以来重要哲学家的价值观。

一、春秋时代的“三不朽”说

《左传》襄公二十四记载：“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：古人有立曰，死而不朽，何谓也?……穆叔曰……豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不 废，此之谓不朽。”穆叔即鲁国贵族叔孙豹。所谓太上就是最有价值的。以立德、立功、立言为三不朽，就是肯定德、功、言都有价值，而以立德为最上，即肯定德的最高价值。这“三不朽”之说对于后人有深远的影响。

二、孔子“义以为上”、“仁者安仁”的道德至上论

孔子提出“君子义以为上”(7)、“好仁者无以尚之”(8)的命题，认为道德是至上的。上字和尚字相通，都是表示价值。孔子所谓义指道德原则，义的内容就是仁，仁是最高的道德规范。在孔子的理论体系中，义还是一个“虚位”范畴，而不是一个具体的道德规范(韩愈《原道》区别了定名和虚位，有重要的理论意义)。孔子没有以仁义并举(仁 义并举，始于墨子)。孔子又说：“仁者安仁，知者利仁。”(9)“安仁”即安于仁而行之，“利仁”即以仁为有利而行之。仁者实行仁德，不是以仁为有利，即不以仁为手段，而以仁为目的。“知者利仁”，是有所为而为；“仁者安仁”则是无所为而为。“仁者安仁”即认为仁具有内在的价值。这种观点可以称为内在的价值论。

孔子以道德为最高价值，所以说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(10) 仁者安仁、知者利仁，在安仁、利仁的情况，仁与生并无矛盾。但在一定的条件下，生与仁不能两全，便应牺牲生命以实现仁德。在杀身成仁之际，就达到了道德的最高境界。

孔子把“道”“义”与富贵区别开来，他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(11)又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(12)又说：“饮疏食，饮水，同肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(13)有“以其道得之”的富贵，有“不以其道得之”的富贵，前者不悖于道义，后者则是“不义而富且贵”。在孔子看来，富贵的价值是相对的，道与义才是最高价值(孔子承认有“以其道得之”的富贵，即肯定等级差 别是正当的，这表现了他的阶级性)。

道义与富贵的关系问题也就是道德原则与物质利益的关系问题。孔子区别了义与利，他说：“君子喻于义，小人喻于利。”(14)孔子并不完全否定利，要求“因民之所利而利之”(15)，但认为义具有比利更高的价值。

孔子以为道德的价值高于物质利益，其实际意义是认为人的精神需要比物质需要更为重要。人的基本的精神需要就是要有独立的人格，人与人之间要相互尊重各自的独立人格。这就是道德的基本原则。孔子肯定人人有独立的意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺也志。”(16)有独立意志即有独立的人格。孔子肯定伯夷叔齐是“求仁而得仁” ，又说伯夷叔齐“不降其志，不辱其身”，就是肯定伯夷叔齐为了坚持自己的独立意志而不惜牺牲生命。

孔子又区别了力与德，他说：“骥，不称其力，称其德也。”(71)这表现了重德轻力的倾向。孔子也说过：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁!”(18 )这也肯定了力的作用，但总的倾向是强调德的价值，比较忽视力的价值。力与德的关 系问题是关于人生价值的一个重要问题。

西周末至春秋之时有关于“和同”的评论，史伯与晏子都强调和的重要。孔子亦讲：“ 君子和而不同。”(19)孔子弟子有子说：“礼之用，和为贵。”(20)所谓和即多样性的统一。史伯宣称：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”(21)这就是认为“和”是有价值的，“同”则无价值。这种“ 和为贵”的思想，可以说是关于价值标准的学说，具有重要的理论意义。这个“和”字，到战国时期，被理解为随顺不争之意，其实在春秋时代是指不同事物的结合。

三、墨子崇尚公利的功用价值论

墨子与孔子不同，以“国家百姓人民之利”为最高价值。墨子提出“言必有三表”，何谓三表?“有本之者，有原之者，有用之者”，而最重要的是“用之”。“于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(22)。“国家百姓人民之利”是最重要的。墨子强调“兴天下之利”，他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。” (23)墨子以利为言论行动的最高准则：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之。凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”(24)

墨子也讲“义”，认为“万事莫贵于义”(25)。而义所以可贵，在于义是有利人民的。他说：“今用义为政于国家，人民必从，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人。故曰义天下之良宝也。”(26)《墨经》更以“利”来解“义”，说：“义，利也。”(27)此利指公利而言，义就是公利。

墨子非乐，尝和儒者辩论乐的问题。“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐?’曰：‘乐以 为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室，曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，是犹曰：何故为室，曰室以为室也。’”(28)墨子认为，任何事物民有一定的用处，才有存在的价值；否则就没有价值。荀子批评墨子说：“上功用，大俭约而亻+曼差等”(29)。墨子的价值观可以称为功用价值论。

与儒家不同，墨子比较重视“力”的价值。墨子认为人与别的动物不同，必须靠用力才能生存：“今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也，……赖其力生者，不赖其力者不生。” (30)他所谓力是广义的，王公大人的“听狱治政”，农夫的“耕稼树艺”，妇女的“纺纟+责织纟+壬”，都属于用力。他强调力的重要：“昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。……天下之治也，汤武之力也。……今贤良之人，尊贤而好道术，……遂得光誉令闻于天下，亦岂以为其命哉?又以为力也。”(31)墨子以“力”与“命”对立起 来，而没有把“力”与“德”对立起来。在墨子的思想体系中，力与德是统一的。

四、孟子宣扬“天爵”、“良贵”的人生价值论

孟子明确提出关于人的价值的学说，他认为人人都有自己固有的价值，称为“良贵”，亦称“天爵”。他说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”(32)又说： “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(3 3)人人有贵于己，人人都有自己固有的价值，这固有的价值是天赋的，是不可能剥夺的。世间爵位之贵是当权者给予的，那是可以剥夺的。这固有的“天爵”、“良贵”就是道德品质。

孟子认为人人有“耳目”、“口腹”的物质要求，又有内心的精神要求，其间有价值的不同。他说：“人之于身也，兼所爱；兼所爱则兼所养也。……体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧木+贾 ，养其木+贰棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮 食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉?”(34)又说：“耳目之官不思，而蔽于物，……心之官则思，思则得之，不思则不 得也。”(35)这就是说，饮食是必要的，但是，如果一个人仅仅追求饮食，就是一个无价值的人了。人有道德意识，这道德意识才是人的价值之所在。人必须有道德的自觉，这种道德的自觉依靠心的思维作用。

孟子肯定人的价值，所以要求人与人之间应相互爱敬。他说：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”(36)要把人当人看待，这是孟子的基本观点。

孟子讨论了“生”与“义”的问题，他认为，生是重要的，义也是重要的；如果二者不能两全，应舍和而取义。他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(37)他更举出“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的事例说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。(38)饥饿已甚的人，也不肯接受“嗟来之食”。生命固然重要，人格尤其重要，孟子“舍生取义”的名言对于中华民族的民族精神的形成具有极其深刻的意义。

与生义问题密切相关的是义利问题，孟子严格区分了义与利。他告诫梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”(39)他更警告说：“上下交征利而国危矣。”与墨家不同，孟子所谓利指私利而言。孟子更将“利”与“善”对立起来。他尽力反对追求私利，但也不谈公利。他认为道义的价值高于一切物质利益。

孟子更区别了德与力，他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(40)把“以力服人”与“以德服人”对立起来。事实上，汤武“革命”，不仅是有德，而且是有力的。但孟子也不是完全轻视力，尝说： “智，譬则巧也；圣譬则力也。”(41)圣人也可谓有力。他是认为德的价值高于力的价值。

孟子肯定物与物的差别，他断言：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。”(42)事物不但性质不同，而有价值不同。孟子明确肯定了人的价值，在人类生活中他更强调精神生活的价值。

五、道家“物无贵贱”的相对价值论

老子提出价值的相对性的问题，他认为美丑、善不善都是相互依存的，没有绝对的差别。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善为之善，斯不善矣。”(43)人们都知善之为美，这就是已有恶存在的了。人们都知善之为善，这就是已有不善存在了。他又说：“美之与恶，相去若何?”(44)事实上，美与丑相去不远。老子更认为，宠与辱、 贵与患都是相对的。他说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下，得之若 惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身。及吾无 身，吾有何患?”(45)受宠实是受辱，如果受之而惊；荣贵实是大患，如果以身任之。( 此章旧注多不得其解，唯王弼注略得其旨。王注云：“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。”又云：“为吾有身，由有其身也。”)老子更举出“贵大患若身”的例证 说：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”(46以富贵骄人，终必罹患。

老子认为，唯有摆脱了世间的贵贱，才是最贵的。他说“挫其锐，解其分；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”(47)这里“不可得而贵”与“故为天下贵”两个贵字意义不同。前句所谓贵是世间的贵，指取得爵位而言；后句所谓贵指真正的价值。

庄子发挥老子的学说，进一步论证价值的相对性。庄子认为是非、善恶、美丑都是相 对的。《庄子·齐物论》论美说：“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?”又论是非善恶说：“仁义之端，是非之涂 ，樊然?乱，吾恶能知其辩?”他进而否认了是非善恶的区别，“是不是，然不然”。《庄子·大宗师》云：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”庄子以为根本不必要进行价值判断。

《庄子·秋水》提出“物无贵贱”的命题，它说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非，知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”又说：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……万物一齐，孰短孰长?……何为乎，何不为乎?夫固将自化。”从普遍性的“道”看来，不存在贵贱之分。“反衍”即向相反的方面转化。贵可转为贱，贱可转为贵，贵贱无别。“自化”即自然变化。何为何不为，不必考虑取舍，一切任其自然。但是，事实上，取舍是不可避免的。《秋水》下文云：“明于权者不以物害己。……谨于去就，莫之能害也。”还是要有去就，要避免灾害。庄子的价值终于陷入自相矛盾。

庄子提出真伪问题：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有非?”(48)认为一般人所谓知 不是真知，只是斗争的工具。“知出乎争。……知也者争之器也。”(49)庄子否认普通知识的价值，他认为真知是对于道的直觉。

六、《易传》与荀子关于价值标准的学说

《易传》认为贵贱差别是由天高地下的自然秩序决定的。《系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱定矣。”天在上，地在下，天是最尊贵的，天地之间的万物各有一定的贵贱之位。 《易传》认为，天地之间有道，《易传》赞美道的功用说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日 新之谓盛德。”(50)一阴一阳对立统一是基本规律，称为道。此道发育万物，可称为仁，这是此道的表现，此道可谓具有盛德大业，而盛德大业的涵义就是富有日新。《易传》以“日新”为盛德，以“富有”为大业，即认为富有日新才是最高的价值。这可以说是一种关于价值标准的观点。(此节“显诸仁”以下数语的主词都是道。“盛德大业” 是对于道的赞美，也是对于天地的赞美，因为道是天地之道。)这也就是认为，内容丰 富、不断更新的才有价值。

荀子肯定人类具有高于其他物类的价值，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(51)人所以最贵，在于有义。荀子讲“性恶”与孟子讲“性善”不同，但承认人的特点是“有义”，则与孟子相同。荀子认为义是保持人类生活安定的必要条件。他说：“故人莫贵乎生，莫乐平安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”(52)和孟子一样，荀子也极力贬斥只知追求物质利益的人。他说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”(53)“ 不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”(54)他把道义与势利对立起来：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”(55)重道德而轻富贵，这是儒家的共同观点。

荀子以为价值的最高标准是“全尽”，他论学问说：“全之尽之，然后学术者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，……君子贵其全也。”(56)完全而精粹才是最有价值的。他又说：“积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”(57)这是荀子关于价值标准的学说。

荀子亦谈到德与力的问题，他说，“君子以德，小人以力，力者德之役也。”(58)有力者应为有德者服务，德贵于力。但又认为治理国家，应兼重德力，他说：“全其力，凝其德。力全，则诸侯不能弱也；德凝，则诸侯不能削也。”(59)即充实国力，而又以德服人，这样就可以“常胜”(60)了。这个观点是比较全面的。

七、法家的道德无用论

与儒家以道德为至上相反，韩非则以道德为无用。他认为“仁义惠爱”是不足以治国的。他说：“世之学术者说人主，不曰乘威严之势以困奸邪之臣，而皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。……吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”(61)韩非把道德与法律完全对立起来。他又说：“治强生于法，弱乱生于阿。君明于此，则正赏罚而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣 。”(62)他以父母教子为例证来说明惠爱的无效：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。……州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”(63)这里用不才之子不听教训来说明仅靠惠爱不足以治国，是正确的。但是他完全不了解教育与法律是相辅相成的，于是完全抹煞了道德教育的作用。韩非强调实用，他说：“夫言行者以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”(64)“故明主举实事，去无用，不道仁义诸故，不听学者之言。”(65)把仁义道德完全看成无用。这种观点可谓狭隘功用论。

韩非否认道德的价值，仅承认权力的价值。他论历史的演变说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”(66)又说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。” (67)他所谓力，在上为权力，在下为勇力。孟子重德轻力，韩非则崇力贬德。孟子还给力以一定的地位，韩非则认为道德完全是迂腐无用的。秦统一六国，以韩非学说治理天下，仅仅二世就灭亡了。历史证明韩非的极端专制主义是不可取的。

八、董仲舒“莫重于义”的价值观

董仲舒尊崇孔子，重新肯定了道德的价值。他认为人之所以为贵在于有道德。他说：“ 人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊；会聚相遇，遇有耆老长幼之施。粲然有文以相接，?然有恩以相爱。此人之所以贵也。”(68)有道德 是人贵于物的特点，所以道德的价值高于物质利益。他提出“身之养莫重于义”的命题：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。夫人有义者，虽贫能自乐也；而人无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”(69)物质利益是养护身体的，道德是培养心灵的，在身体之中，必灵最贵，所以道德具有更高的价值。董仲舒更提出一个著名命题：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”(70)这两句话，《汉书·董仲舒传》引作“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。《汉书》所引的这两句后来发生了深远的影响，成为义利之辩的公式。

九、王充提倡“德力具足”的价值观

王充着重讨论了德与力的问题，他认为治国之道应德力并重。他说：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。”(71)一方面要尊崇道德，一方面要培养实力。这里所谓力指勇力。王充论力，有时也取其广义，如说：“人有知学，则有力矣。文吏以理事为力，而儒生以学问为力。……故博达疏通，儒生之力也；举重拔坚，壮士之力也。(72)壮士有力，儒生也有力。王充更详论各种不同类型的力说：“故夫垦草殖谷，农夫之力也；勇猛攻战，士卒之力也；构架斫削，工匠之力也；治书定薄，佐史之力也；论道议政，贤儒之力也。人生莫不有力，所以为力者或尊或卑。孔子能举北门之关，不以力自章，知夫筋骨之力不如仁义之力荣也。”(73)。这就是说，体力是力，脑力也是力。不同类型的力之中也有尊卑之分。王充高度评价了知道道德的力量。他严厉指斥了“饱食终日无所用心” 的“饱食之人”，他说：“人生禀五常之性，好道乐学，故辨于物。今则不然，饱食快饮，虑深求卧，腹为饭坑，肠为酒囊，是则物也。倮虫三百，人为之长。天地之性人为贵，贵其识知也。今闭暗脂塞，无所好欲，与三百倮虫何以异?而谓之为长而贵之乎?” (74)王充提倡德力并重，也认为知识道德是价值最高的。

十、宋明理学的价值观

宋明时代的理学家继承孔孟学说，极力宣扬人生的价值和道德的价值。他们阐释孔孟的观点，有时讲得比较明显易懂。理学家中讲道德价值最透彻的是周敦颐。周敦颐说：“ 颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小 焉尔!”(75)又说：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得 者，道德有于身而已矣。”(76)这是说，世间的富贵并不是至贵的，至贵者是道德。周敦颐又说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足；而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”(77)周氏这些言论虽然基本上是重述孔孟的论点，但比较明白晓畅，足以发人深省。

邵雍以数字表示人的价值，他说：“有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎? 有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎?是知人也者，物之至者也；圣也者， 人之至者也。”(78)又说：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。……人之生，真可谓之贵矣。”(79)人的能力兼乎万物，所以是最贵。

张载提出对于《易传》所谓“富有”、“日新”的解释，他说：“富有者大无外也，日新者久无穷也。”(80)又解释“久”、“大”说：“久者一之纯，大者兼之富。”(81) 一之纯、兼之富，就是丰富而不驳杂。这可以说是关于价值标准的规定。

程颐说：“人人有贵于己者，此其所以人皆可以为尧、舜。”(82)又说：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。”(83)人的价值在于有道德意识。程颐又说：“君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。”(84)这揭示了学者的价值观与世俗的价值观的对立。世俗所追求的是声色货利，富贵权势。学者所追求的则是道德理想。

程颐高度赞扬了董仲舒关于义利的观点，他说：“‘正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。’此董子所以度越诸子。”(85)后来的朱熹、陆九渊虽然在许多学术问题上相互争论，但都强调义利之辨。兹不具述。

宋明理学家重视道德修养，注重“身体力行”，在生活上也达到了较高的修养境界。理学亦称为道学。清初以来，道学的许多人所诟病，近年更有许多人贬斥道学家为伪君子。事实上确有不少标榜道学的人言行不一致，可谓伪君子、假道学。但是许多属于道学的思想家确实安于清苦的生活，表现了坚定的志操，虽然难免迂阔，却并非虚伪。正如程颐所说：“君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱”，因而遭到一些人的非议，这是可以理解的。

十一、王夫之“珍生务义”的价值论

孟子虽然宣扬“舍生取义”，但是没有否认生命的价值，所以说“生亦我所欲也。”老子提出“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”(86)表现了贬低生命的倾向(事实上，老子 还讲过“长生久视之道”，所谓“无以生为”不过是“正言若反”之一例)。佛教则以 生为苦，要求解脱。宋明理学强调道德的价值，对于生命的价值重视不够。针对这些情况，王夫之提出“珍生”之说。他说：“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。”(87)人是生物，就应该珍视自己的生命。珍视生命，就应该珍视自己的身体，应该反对一切鄙视身体的观点。他批评道家和佛教说：“贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。”(88)王夫之充分肯定了生命的价值。

但是生活必须合乎道义才有真正的价值，王夫之说：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”(89)生活必须体现道义，这样的生才是可贵的。在必要的时候，应该舍生取义。王夫之这样正确地阐明了生与义的关系。他更提出“务义”之说。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。……利义之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎?……‘智莫有大焉’也，务义以远 害而已矣。”(90)义与利是对立的统一，有一定的界限。利与害也是对立的统一，经常相互转化。专意求利，却常常得害；惟有专意遵义而行，才能免除祸害。王夫之关于生义关系的学说是孟子思想的发挥，但是讲得比孟子更透彻了。

十二、对于中国古代价值观的评价

中国古典哲学中的价值观主要是讨论两方面的问题：一是价值类型和层次的问题，二是价值的基本标准的问题。关于价值的类型与层次，儒家强调道德至高至上，认为道德具有内在价值，可谓内在价值论。墨家从功用来肯定道德的重要，可谓功用价值论。道家指出儒墨所谓道德的相对性，要求回到自然，可谓价值相对论。法家否认道德的价值，专讲实际功用，可谓道德无用论，亦可称为狭隘功用论。

关于价值准，西周末史伯及早期儒家主张“和为贵”，以多样性的统一为价值的准则。荀子提出“全粹”说，《易传》提出“富有日新”说，认为内容丰富而不断更新的才具有最高价值。

两汉以后，儒家的价值观占据了统治地位，成为中国文化的主导思想。儒家肯定人的价值，强调道德的重要，这对于封建时代精神文明的发展起过巨大的作用。但在义利关系、德力关系的问题上，儒家尤其是宋明理学的见解表现了严重的偏向。董仲舒以及程、朱、陆、王诸学派，忽视了公利与私利的区别，专门强调道义，表现了脱离实际的倾向。孟荀重德轻力，还给力以一定地位，而后儒则很少谈到力的问题了。墨子、王充肯定力的重要的观点湮没无闻，一般人则追求“声色货利”、高官厚禄”，又汩没于庸俗习气之中，也不注意如何提高物质文明的问题。明代中期以后，中国文化停滞不进，在世界范围内逐渐落后，既有其社会经济的原因，也有其思想的根源。

近代常以真美善并举。在中国古代，美善经常相联并提，而真字则多系单独出现。真是知识的价值，美是艺术的价值，善是行为的价值。三者属于不同的领域。先秦儒家所谓诚即道家所谓真。宋明以后真字才广泛流行。庄子标出真字，但庄子鄙视一般的知识。儒道两家都把体认(直觉)看做最高的认识，轻视实际观测的分析知识。惟有墨家重视分析与实际观测。墨学中绝，给中国自然科学的发展带来了严重的不利影响。儒家推崇礼乐，对于艺术的发展有积极意义。墨家非乐，忽视了艺术的价值。事实上科学与艺术是相辅相成的。

儒家强调道德的尊贵，高度赞扬“不降其志，不辱其身”的志士仁人，这对于中华民族的成长和发展，确实起了巨大的积极作用。但是，道德理想与物质利益是密切相关的。如果忽视人民的物质利益，则道德将成为空虚的说教了。

价值论的问题是非常复杂的，中国古代的价值学说，虽不如近代西方的繁富和详密，也有其独到的内容。本文仅仅举出一些具有典型性的观点，有些具体问题，还有待于进一步的研究。

(原载《学术月刊》1985年第7期)

注 释

(1) 《论语·八佾》。

(2) 《老子》二章。

(3) 《庄子·齐物论》。

(4) 《老子》八十一章。

(5) 《易传·文言》。

(6) 《孟子·告子上》。

(7) 《论语·阳货》。

(8) 《论语·里仁》。

(9) 同上。

(10)《论语·卫灵公》。

(11) 同(8)。

(12) 同上。

(13)《论语·述而》。

(14) 同(8)。

(15)《论语·尧曰》。

(16)《论语·子罕》。

(17)《论语·宪问》。

(18) 同上。

(19)《论语·子路》。

(20)《论语·学而》。

(21)《国语·郑语》。

(22)《墨子·非命上》。

(23)《墨子·兼爱中》。

(24)《墨子·贵义》。

(25) 同上。

(26)《墨子·耕柱》。

(27)《墨经·经上》。

(28)《墨子·公孟》。

(29)《荀子·非十二子》。

(30)《墨子·非乐上》。

(31)《墨子·非命下》。

(32) 同(6)。

(33)～(35) 同上。

(36)《孟子·尽心上》。

(37) 同(6)。

(38) 同上。

(39)《孟子·梁惠王上》。

(40)《孟子·公孙丑上》。

(41)《孟子·万章上》。

(42)《孟子·滕文公上》。

(43)《老子》二章。

(44)《老子》二十二章。

(45)《老子》十三章。

(46)《老子》九章。

(47)《老子》五十六章。

(48)《庄子·齐物论》。

(49)《庄子·人间世》。

(50)《易传·系辞上》。

(51)《荀子·王制》。

(52)《荀子·强国》。

(53)《荀子·儒效》。

(54) 同上。

(55)《荀子·修身》。

(56)《荀子·劝学》。

(57) 同(53)。

(58)《荀子·富国》。

(59)(60) 同(51)。

(61)《韩非子·奸劫弑臣》。

(62)《韩非子·外储说右下》。

(63)《韩非子·五?》。

(64)《韩非子·问辩》。

(65)《韩非子·显学》。

(66)《韩非子·八说》。

(67) 同(63)。

(68)《汉书·董仲舒传》引。

(69)《春秋繁露·身之养莫重于义》。

(70)《对胶西王越大夫不得为仁》。

(71)《论衡·非韩》。

(72)《效力》。

(73) 同上。

(74)《别通》。

(75)《通书》。

(76)(77) 同上。

(78)《皇极经世·观物内篇》。

(79)《皇极经世·观物外篇》。

(80)《正蒙·大易》。

(81)《正蒙·至当》。

(82)《程氏遗书》卷二十五。

(83) 同上。

(84)《程氏易传·贲卦》。

(85) 同(82)。

(86)《老子》七十五章。

(87)《周易外传》卷二。

(88) 同上。

(89)《尚书引义》卷五。

(90) 同上书卷二。