禅宗与道家

南怀瑾

七、道家与道教宗祖人物思想的略论（一）

　　道教的学术思想，完全渊源于道家的内容脱变而来，已如上述。所谓道家的思
想，这个名称的观念和内容，是根据秦、汉以后的分类，如在周、秦之际，不但儒、
道本不分家，就是诸子百家的学术思想，也都脱胎于道，不过，这个道的观念，却非
秦、汉分家以后的道家之道。但无论道家或道教，根据大家熟悉的习惯，当然都离不
开以老子、庄子的学说思想为宗主。其实，我们把自己遥远地退追千载以上，深切体
会春秋、战国时代的历史背景，与地理环境的关系，对于道家宗主的老子思想，与儒
家宗奉的圣人孔子的思想，除了文辞、语言等表达方式，与主张淑世救世的方法有异
同以外，实在没有多大的冲突之处。后人把他们的思想观念和人格，塑造得太过对立5
形成门户之见，犹如水火的不能相容，那都是儒家与道家之徒自己制造的是非，与原
本两家的思想无关。我们现在要讲的目的，偏重在秦、汉以后道家与道教的本身思
想，所以对于这个专门的问题，不必多做说明，只是随手举几个例子一谈，做为讲述
道家与道教思想的开端。

　　1．儒道不分家的"天"字的含义

　　我们在孔子删订和所著述的五经学术思想里，都知道孔子哲学思想的根据，是从
中国上古传统文化的天道观念而来，不过，古人著作，限于时代思想的习惯，条理的
分类，定义的规定，并不严格，例如对于天宇，大约归纳起来，便有五类观念，都混
在天的一字的名辞之中：（1）天字是指有形象可见的天体。（2）天字是指形而上的
天，纯粹为抽象的理念。（3）天字是指类同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作
用。（4）天字是最高精神结晶的符号。（5）天字是心理升华的表示。所以读秦、汉
以上的书，每逢此字，必须要贯穿上下文，甚之，要全盘了解全篇，才能沟通它用在
何处，究竟是代表了什么意义？《尔雅》与《说文》等书的注释字义，是具有权威价
值的参考，但是在时代思想的意义来讲，也有未必足以尽信之处，例如许慎著《说
文》，明六书，已是汉代人的思想，虽说近于古代，较为可信，但也有未必尽然之
处，亦须值得研究的。

　　2．儒道不分家的"道"字的含义

　　关于道字，也有相同于天字的复杂，大概归纳周、秦之际，学术思想中所用的道
字，约有五类观念，也都混在道字之内：（1）形而上的本体观念，简称为道。（2）
一切有规律而不可变易的法则，也统称为道。（3）人事社会，共通遵守的伦理规范，
也称为道。（4）神秘不可知，奥妙不测，凡是不可思议的事，便称为道。（5）共通
行走的径路叫道。于是儒、道等学，诸于百家之言，也便各自号称为道，例如阴阳
家、名家、法家、兵家等等，统统都有提到我这种所说的便是道。这些各家之言，除
了在某些地方，特别讨论到形而上道以外，大多数都归于我们所举的第二类规范之道
的道字范围，不可与形而上道混一而看，即如五经中的道字。有些地方，在同一观念
中，便作两个不同观念的用法，或为名词，或为动词，而且在名词当中，或属于第一
类，或属于第五类，变化不同。这都因为古代名词简单，词汇不够甩，而且在普通的
观念中，大约都很习惯而了解，只是后世的人读来，便有混淆不清的感觉了，例如
《老子》一书，他所用的道宇，就不可视同一例来读，所以千载以下，注释老子，各
自成一家之言者，对于道字的解释和了解不同，也正如我们现在对于事物的观察，因
立场不同，观点各别，就都别出心裁，自成别见了。

　　　　　　　　　　　　　　　（一）老子

　　1．老子思想的天道无为与自然的观念

　　老子学说思想中的道与天，也正因为观念的混淆不清，使千载以下，百般摸索，
莫衷一是。例如人尽皆知老子的名言："道可道，非常道。名可名，非常名。"以及"人
法地，地法天，天法道，道法自然。"如果我们不一定信赖后来的注释，甚之，认为都
是各人借题发挥的理论，那么，只要烂熟读透原文，以经注经，以本书本文的思想而
了解本文本书，就可了然明白，觉得非常亲切。老子要人效法天，天是怎样值得效法
呢？他在原文中，很明白地告诉你，天于"万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功
成而弗居"、"天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生"等等名言，这就是说，天
地生长作育万物与人，它没有自私的目的，也没有对立条件的要求，更没有利害，是
非等功利的作用，它只有施舍和给予，没有要求收回什么，万物从它而生、而灭，都
是自然的现象。它不辞劳苦而长远的生作万物，可是它不居功，不自恃，不占为己
有，所以人能效法天地大公无私仁慈的精神，才是道德的标准，也便是形而上道的境
界，与形而下宇宙世界的自然法则。于是有的便认为自然才是道与天的根本，有的把
老子这个自然的名称，拿它当作印度哲学中的自然，或后世科学上物理世界的自然，
愈说愈乱，不知何所适从哦们要知道，距离老子两千余年之后，翻译西洋传入的哲学
与科学的自然名称，都是借用中文老子的"自然"一辞而定，并非我们先有了哲学与科
学的自然名辞，老子才来借用它的，在老子以前不见自然的名辞，在老子以后，自然
的名称，被人多方套用，大多不是老子的本义。如果我们了解在老子时代中，中文单
字造句的文法，那么，对于老子所说的"天法道，道法自然"的道理，就很简单而明白
了，他的话，由做人的效法标准说起，层层转进，而推到形而上道。他说天又效法什
么呢？没有什么，那是天道自然的法则而已，什么是自然的法则呢？自，便是天道自
己的本身。然，便是天道自己本身本来当然的如此而已，更没有别的理由可说。合起
来讲，自然，便是天道本身自己当然的法则是如此的。时代愈向下降，由上古用单字
做为文辞语言的原始面目，逐渐演变成为名句文章，于是，大家容易忘了本来的规
范，把自然定作一个名辞，就自然而然，弄不清它的所以然，便变成想之当然的道理
了。等于老子与孔子，他们把道与德的观念，是分开来讲，可是后来一提到老子，便
把道德二字合而为一，作为一个名辞来解释它了。老子有名的"无为"学说，便是根据
他自己天道自然的至理，用"无为"一辞来说明天道的境界和功能，"无为"与"无不为"的
观念，也便是他自己解释"无为"的道理，并非是不作的意思；"无为"并非是不为，后人
一提到"无为"，便把它纳入不为的观念，那真冤枉了老子。他说"无为"是天道道体的境
界。"无不为"是道体虽然"无为"但即具有生生不已的功能和作用。所以便有"有无相生
"、"动则愈出"等对于道体功用的说法了、他提出天道的"无为"而"无不为"，也是说明人
应效法天地、行其所当行，止其所当止，做到真能无私而大公的标准，才是天理的固
然。所以他说"功成，名遂，身退，天之道"的胸襟和气度，便是根据这个原则而来，
我们试把他与文王、周公、孔子的学说思想，稍作一比较，以我的愚蠢与浅薄来说，
只觉得他们同是上古传统文化的一贯思想，实在找不出什么大不同的地方，例如《周
易》思想的"天行健，君子以自强不息"，以及孔子的"为政以德，譬如北辰，居其所，
而众星共之。""毋意，毋必，毋固，毋我。"等等，简直如出一辙。

　　2．老子对于仁义与圣人的观念

　　那么，老子为什么讽刺仁义，讥笑圣人呢？那是他对当时春秋时代的社会病态，
矫枉过正的说辞，并非为针对孔子所说的仁义与圣人而言，后儒拿他这种说法人之以
罪，未免有欠公允。当春秋时代，正在老子与孔子的时期，世风败坏，王政不纲，诸
侯兼攻掠地，据权夸势，互争雄长的霸业思想已经勃兴，功利观念普遍流行，但是那
些争王称霸的作为，也都是以行仁由义为号召，以圣人之道相宣传，试读春秋战国时
代诸子百家的著述，动称圣人，随口仁义的理论，也屡见不鲜。那些专以学术思想来
追求功名富贵的知识分子，也都是以圣人之道辅助明主相期许，于是弄得圣人遍地，
仁义变为权谋的话柄，因此老子就不得不严加驳斥，形同谩骂了，所以他说："圣人不
死，大盗不止"、"绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有"
等等理论，随口而出。但是他又举出真正圣人的道理，是应当效法天地自然的覆育万
物，毫无目的与条件，如果认为天地是预先具备有一仁心，像当时有些学者的那些理
论，便是不对的；他说天地生万物，不分是非，都照生不误，他对万物与刍狗，都是
平等，不分轩轻的，真正的圣人，救世淑人，也是犹同天地之心一样，平等无私，更
无目的与条件，行其义所当为而已，所以他便说："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不
仁，以百姓为刍狗。"后世把他所说的这些话，解释为对圣人和天地的讽刺，那只有起
老子于千古之上，或向八卦炉中去问太上老君去对质一番，才能确定。因为他认为天
地自然，是无心之心而常用的，所以他认为真正圣人的用心，也是"无为"而"无不为"
的，如说："圣人无常心以百姓之心为心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信
者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。百姓皆注其
耳目，圣人皆孩之。"这岂不是他的自注自解吗？因此"功成、名遂、身退，天之道"的
意思，并非是教人非退让不可，那等于他所说："夫物芸芸，各归其根"，是同一理念
的。比如《易经》的乾卦文言说："大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合
其序，与鬼神合其吉凶"，岂不是与老子同一典型的思想，只是表达方式的不同吗？易
学所说的大人，也等于老子所谓的真圣人。"与天地合其德"，正同老子所谓天地"生而
不有，为而不恃，功成而不居"，不是一样吗？与日月合其明，不是与老子的"天地不
仁，以万物为刍狗"相通吗？日月照临天地，不分净秽，都一样慈祥地照着，上至清静
的高峰，下面龌龊的涵厕，只要你不自私的隐蔽，它都一律照见不误，万物与刍狗，
都在它的慈光普照之中，不分高下。其余"四时合其序，鬼神合其吉凶"，义可比类而
通，不必多说了。老子如果真骂仁义与圣人，他又何必多余地在仁义以外，提出一个
道和德呢？这岂不是换汤不换药，新瓶装旧酒的手法吗？如果了解他全盘的意思，他
对于真正仁义道德的要求，可谓态度更加严肃呢！

　　3．有关老子政治思想的误解

　　为了讲道家与道教的思想，难免不先牵涉出老子的学说，虽在前面尽量节要地讲
过老子天与道及自然等观念，还是觉得太过噜嗦，因为老子只有五千言，我们讲得太
多，正不合于他所说的俭，以及"多言数穷，不如守中"的道理。但是道家与道教，事
实上，都上溯到他为宗主，所以不得不在他的环中打转。讲到老子治国的政治思想，
首先要向诸位同学提出一个问题，就是读周、秦以上的书，凡是提到国家，必须注
意，有十分之八的地方，不是同于现代化所谓国家的国字观念。因为中国古代的国
字，到了秦、汉以后，还有很多地方，仍然作为地方政治单位名称之用，尤其在春
秋、战国时代，邦国和邦家，是通用的意义，历史上所谓的诸侯就国，便是要到分封
的那个地方上任的意思，过去中国历史文化上国家思想的名辞，是以"天下"一辞，作
为现代的国家或世界的观念。老子书中，有关政治思想的哲学，已略如上述的天与道
的道理。至于他的政治主张，他是推崇"小国寡民"地方自治的理想，所以他同时也有"
治大国如烹小鲜"等政治方法的论调，因为他是主张天下的人们，要道德的自觉与自
治，才有像烹小鲜味一样，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的"鸡犬相闻，老死
不相往来"的思想，等于儒者所称帝尧游于康衢，听到儿童的歌曲："立我丞灬民，莫
匪尔极。不识不知，顺帝之则。"以及击壤老人在路上的歌声："日出而作，日人而
息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。"的观念，是同样的意思。如果进而了解
老子的思想，是春秋时代，南方文化思想的代表，对于南方的川泽山陵地理环境有了
认识，那么，对他所说："鸡犬相闻，老死不相往来"的地方政治思想，那就并不觉得
稀奇古怪了。我们退回去几十年，当年住在大陆南方山陵上的乡下人，有一生没有到
过城市，一世没有离开本居，不知今世何世的老百姓，实在很多，何必早在两、三千
年前的老子如此云云呢卿如现代科学文明的发达，工商业的发展，位列前茅，为时代
先锋的美国几大都市的市民，住在匣子式，笼子式的公寓里，经常不通往来，隔壁邻
居与对面芳邻，住的是什么人？或者对面的邻人死在屋里，根本统统都不知道，岂不
是法治的自由社会常有的现象吗？那么，我们回顾老子所说"鸡犬相闻，老死不相往来
"的社会，就觉得他只是代表一种天下太平的理想境界，反而更加可爱，并无不对之处
了。除了这些，是老子对于地方自治，道德政治与自觉政治的理想以外，他对于天下
（后世国家的观念）政治的观念，是主张统一的德治，如说："天得一以清，地得一以
宁，侯王得一以为天下贞。"不是他很好的自注自释吗？我们只要了解这些要点以后，
再来研究老子政治思想的被人误解，被人假借的冤枉，就会替他深深的抱屈了。

　　4．老子被人陷害为阴谋权术的教唆者

　　千古以来，在读书的知识分子中，对于一个滑头滑脑，遇事不负责任，或模棱两
可；善于运用托、推、拉；或工于心计，惯用权谋，以及阴险、圆滑等等的人或事，
就很容易加以一个评语，这是黄、老。在道家或道教来讲，无论对黄、老、或老、
庄，都有神圣崇高的景仰，可是在一般人的黄老观念中，这个神圣崇高的偶像，却变
成卑鄙龌龊的骂人作用，因此连带道家和道教，也不齿于士林了。自从唐代开始，老
子被人推尊，登上教主太上老君的宝座以后，到了宋代，更惨了，宋儒理学家们，尽
管暗中吸收了老子的学术思想，以充实其内容，但一提到佛、道，就两面并斥，甚
之，指为阴柔、权诈之术，老子一直被钉在十字架上，背着冤枉随时浮沉，这个道理
何在？冤枉何来呢？因为老子说过："将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必因强之。将
欲废之，必因举之。将欲取之，必固与之。是谓微明。"于是自老子以后的纵横家者
流，阳言道义，阴奉老子所讲的这种原则，用于权诈捭阖，做为君道政治上谋略的运
用；兵家者流，更是通用如此原则，而适用于战略与战术的实施，春秋、战国以后，
王道衰歇，而霸术大行，《国语》与《战国策》所记载的钧距之术，与后世所谓《长
短经》的理论，都是适用这种法则，所以一般人，便在无形中，综合纵横家、兵家等
权诈的坏处，一概归于老子的罪名中。其实，老子所说的这些话，是指出宇宙物理与
人事必然法则的因果律，告诉人们"天道好还"，"反者，道之动，弱者，道之用"的原
理，如果不从自然的道德去做，而只以权诈争夺为事的，最后终归失败。他所说："将
欲歙之，必固张之"的作用。是指物理世界的情形，告诉人们"柔弱胜刚强"的道德定
律，譬如一花一木，如果快要凋谢的时候，就特别开得茂盛，但是那种茂盛的开张，
便是衰落的前奏。"将欲弱之，必因强之"就是生物世界的定律，譬如一个人的生命，
到了最强壮的阶段，便是"物壮则老，老则不道"的趋势。"将欲废之，必因举之"也是物
理世界的必然定律，譬如力学的作用，当我们要把一个东西抛落到目的地以前，必定
先要把它高高举起，远远地抛出去，这种高举远抛的状况，当然便是坠落的前奏。"将
欲取之，必固与之"更是宇宙世界的常律，譬如天地给与万物的生命，当给你以生的时
候，也就是收摄的开始，所以取予之间，在人们看来，是有得失成败的感觉，但在天
地自然的道理看来，"方生方死，方死方生"，只是一种生命现象的过程作用而已。因
此老子所说的"微明"，也就是老子要人在事物初动之时，明白它幽微的"机先"，要有"知
微，知著"之明，而辨别它所以然的初国，便可了解它的后果，因此他说："天之道，
其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补
不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者，是以圣人为
而不待，功成而不处，其不欲见贤。"所谓"不欲见贤"，便是不要世人以贤德的美名与
成绩，归到他自己的身上。

　　可是，老子所说的这种天道自然的因果定律，一直被后世的人，断章取义地误
解，用在权术的机变上去，在中国历史上，汉代有名的文、景之治的盛世，虽说是以
老子的道家思想，做为政治的方针，但除了文帝的节俭，与省减肉刑等近于道德仁义
的作风以外，仍然没有真正采用道家清静无为的德化，而且，在骨子里，实在也是用
的纵横家一类的权谋，为人误解，号称他为道家的学术思想而已。过去历史上所谓"内
用黄老，外示儒术"的政治形态，也多是不外此例，不必多讲。总之，老子学术思想，
被人误解所造成的冤诬，也就因为他对人事现象，观察得太透彻，作了一些深刻的言
文，才会造成这种冤抑。好在他已经说过："不欲见贤"，那么，在他本身来讲，也就
无所谓了。其实，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《礼记》上《礼
运篇》中的大同思想，是以德化政治为目的，甚之，更有过于此者。所以后儒有人怀
疑《礼运篇》的大同思想，是后来掺杂道家思想的著作。

　　5．老子政治思想的重心

　　《老子》一书，自从被唐朝帝王们改称为道教的《道德经》以后，后世讲到《老
子》，就会把道德观念联在一起，其实，在《老子》的本文，道与德，是各自分开，
并不合一，道是其体，德是其用。至于原文的篇章次序，经秦灰楚火以后，又因古籍
的竹简与皮书的零乱，早已无法确定应当如何才是？但是体用各有分别，那是非常明
白的事，所以有关于老子政治思想的重心，应该了解他涉及德字的思想，他以道为内
圣自养之学的中心哲学，以德为处世及为政外用的重心。而且古代德字的含义，同时
具有得字的作用，等于包涵现代语所谓效果与成果的道理，所以他讲德字，便有"上德
不德，是以有德。下德不失德，是以无德。"的话，这等于是说上品的德行，即使做了
功德的事，但在自己的心中，并不觉得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便
把自己已做功德的观念，或得失的观念存在心中，这也就是他讲道字"无为"与"无不为"
同义的注解。我们在前面极其简略地申辨老子思想，被人误解为阴柔权诈之术的冤
狱，应该要注意他这些重点，就不会再生误解了。阴柔权诈之术，势必喜用阴谋，例
如汉初辅助汉高祖的陈平，便是喜用纵横捭阖的人物，所以他自己也说："我多阴谋，
是道家之所禁，吾世即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。"司马迁写他的世家传
记时，赞许他说："陈丞相平，少时本好黄、老之术。方其割肉俎上之时，其意固已远
矣。倾侧扰攘楚，魏之间，卒归高帝。常出奇计救纠纷之难，振国家之患。及吕后，
时事多故矣，然平竟自脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋，
孰能当此者乎！"如果只看太史公赞语的一面，好像他也很赞成陈平一生用智谋的成
功，但要注意他笔下的微言说："少时本好黄、老之术。"及"方其割肉俎上之时，其意
固已远矣。"这"本好"与"固已远矣"几个字，便是说明陈平虽然本来好学黄、老的学术，
但后来一遇机会而作事的时候，因为学黄、老的修养不到家，他便变成喜用权谋，距
离黄、老道德的本旨更远了。所以他在陈平的本传里，便引用他自己的话，说明这个
道理。并且在最后的末了，他又记载着陈平的孙子陈何代侯时，"坐略人妻弃市，国始
除。""其后，曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。"等话作结语。由
此可见司马迁费尽心力，写出错用道家思想，作为权谋的弊害，而且运用权谋者，必
须在事先有先见之明，但老子早已说过："前识者，道之华，愚之始。是以大丈夫处其
厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。"由此可见老子的道家思想，是如何
地贬斥权谋，主张以长厚自处了，这与孔子的儒家思想，何尝又有不同呢！

　　老子的政治思想，不但贬斥权谋，而且更不是主张退化到如原始社会的政治。但
所说的"小国寡民"，是他全部学术思想中，涉及当时诸侯建国分治，地方自治政治思
想之一而已。他对于天下国家（中国古人，常有用天下二字，以概全国的习惯）政治
的主张，更是主张统一的。例如他说："天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得
一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"当然，这里引用老子所谓的得一，并
不足以说明老子的主张，必是统一的思想。他在这里所用的一，同时还包括了修养的
成分，因此他又说："故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不?，此非以贱
为本耶？非乎？人之所恶，唯孤寡不我，而侯王以自称。故致誉无誉，不欲(王录)(王
录)如玉，珞珞如石。"由此而知他的德化一统的政治思想，都在原文所有的著述中，
已经充分表现出来。至于老子"报怨以德"的主张，更是中国文化悠远博大的传统精
神。孔子是主张"以直报怨"，所以他也自说："匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之
"，多少还带有快气的成分，这种地方，较之老子，好像便有炉火纯而未青的感觉，所
以孔子的"宪章文武"，是理有固然。至于老子的思想，扶摇三代以上，远绍黄帝之
先，用为君师之道，足可当之无愧。

　　6．老子摄生养生的学术

　　中国文化哲学，自古传统的习惯，无论是讲超越形而上的虚无，或讲形而下世间
人事物理的妙用，缩小而至于人生，必须归于修养身心性命的实用之间，扩而大之，
便可见之于齐家、治国、平天下的应用，从来不"徒托空言"，而不见之于行事之间，
但使思想辩聪，独立为学。尤其在身心修养方面，必然反求诸我，要与伦理道德的德
行相宜，才可称之为学，这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同的关键。所以
站在西洋哲学的角度来看中国文化，认为中国文化，根本就没有真正的哲学，只有偏
于人生修养的一面，但可称为人生哲学而已。如果站在中国文化立场来讲，对于西方
哲学的思想与内养工夫，并不必然要求行思一致，便会认为它是承虚接响，徒为妙密
的妄想而已，固然合于逻辑，言之成理，足以启发睿思，倘使用之于人事世间，则有
背道而驰，完全不合实用，所以必须甄择，善加融通方可。老子，当然是中国文化思
想的大家，更是道家学术中心的代表，在周、秦之际，除了老子讲究身心性命的修养
道术以外，有关"方士"们的资料，已经无法找到，所以老子讲摄生养生的方术，便是
时代最早、而且较为具体的学说了。宋代真修正统丹道的张紫阳真人，在他著述的
《悟真篇》中，便说："《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限
数，尽从此处达真诠。""饶君聪慧过颜闵。不遇真师莫强猜，只为金丹无口诀，教君
何处结灵胎。"这就是代表道家人物，对于老子《道德经》重视的价值，现在我们为了
讲述的方使，简单归纳他的要点：

　　（1）入手立基虚极静笃的养静论：如说："致虚极，守静笃，万物并作，吾以观
其复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常日明。不知
常，妄作凶。"这便是老子所提出养静论的原理与原则，他指出生命的源头，是以静态
为根基的，所以要修养恢复到生命原始的静态，才是合于常道。致于养静的方法，并
没有像后世道家提出打坐（静坐）、守窍等等花样，他只是说了六个字的原则，"致虚
极，守静笃"，致虚要虚灵到极点，守静要清宁到静极，便是摄生养神的妙方了。

　　（2）由静极进于绵绵若存的养神论：如说："谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，
是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。"这便是说明先由养静入手，而到达虚灵不昧，至
于精神合一，与天地同其绵密长存的境界，可以与天地同根往来，绵密恍惚而共其长
久的妙用。他所谓的"谷神"，既不是如宗教性山谷中显赫的神灵，更不是后世道家指
物传心，认为人身某一窍穴，或紧撮?道，便是"谷神"的作用。所谓谷，是无法说明
中，借用实物的形容辞。谷，便是深山幽谷，那种空调深远寂静的状态，但幽深的空
谷，因为气流静止，虽纤尘扬动，便有回流专声的作用，俨然如有神在，因此老子借
它来形容虚灵寂静的神境，同时具有不昧的功能，谓之"谷神"。所谓"玄牝"，也不全是
后世道家所指的丹田妙窍，"玄牝"是从《易经》学系的思想而来。玄，是与元通用，
牝，是古代做雌性代号的通用辞。凡这个世界上动物的生命，都从阴性雌性的空洞根
源中孕育而生，所以人要修到长存不死的成果，由养静，养神而到达"谷神"的境界，
便是绵绵若存，虚灵不昧的"玄牝"之门，也是生命的根源，可与天地精神相往来了。

　　（3）辅助养静养神的养气论：如说："天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而
愈出，"用以说明往来生死一气的作用。橐，是两头空空而可以装东西的袋子。龠，是
古代的乐器，可以吹气通风的竹管。橐、龠，本来是两件事物，用来作为比方，后来
也有解释它为通风吹火所用风箱口的传送片。这是说明呼吸往来与一气作用的现象，
可以辅助养静养神，使精神合一的功用，所以他又说："载营魄抱一，能无离乎！专气
致柔，能如婴儿乎！涤除玄览，能无疵乎！"营、卫，是古代医学用于气血的代名辞。
魂、魄，也是古代道家用于精神的代名辞。他所说的"载营魄抱一，能无离乎"！这便
是说一个人，若能修养到精神魂魄结合为一，而不离散，心志与气机往来专一，到达
柔弱如婴儿的状况，洗涤心智，而不留丝毫的垢疵，便可到达"天门开阖，能无雌乎"
完全雄阳的境界，后世修炼神仙的丹道家，便称之为阳神。

　　（4）恍惚至精的道妙：由于养静、养神、养气的效果，最后便可以知道力与精神
的真正作用，如说："孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有
象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，
其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"他所说的精神与道，是一切众生
都可以征信得到的；众甫，便是众生的古义，后来到庄子，才改称为众生。恍惚，不
是昏迷或糊涂，恍惚是形容心神灵明静照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深远
清冥的境界。这都是说明养静、养神、养气的成果，合于道成德就，涵容万类真实的
情况。一个人的修养，如果到达这种境界，对于精神的妙用，便可自有把握的见到它
的信验了。

　　（5）摄生养生的成果：至于摄生养生的成果，他首先提出婴儿的情况来作榜样，
如说："含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固。未
知牝牡之合而囗作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益
生日(歹羊)。心使气日强。物壮则老，谓之不道，不道早已。"这是用以说明修养成果
的身心状况，永远犹如婴儿尚未成孩的境界，也就是后世道家所谓的"返老还童"的根
据，所以他又说："善摄生者，陆行不遇囗虎，入军不被甲兵，囗无所投其角，虎无所
措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。"这便是后世道家据为"长生不死"的根
据。

　　此外，老子所论为政的德行，立身的品性，与处世的态度，都是根据这种高度修
养的境界而出发，不必多述，到此为止。孔子所谓的"道"与"仁"，曾子所谓的"明德"与"
止静"等工夫，子思所谓的"中庸"与"中和"，"虽然都从无为静养而出发，但是程度各有
不同。可是这种高深的修养，得其好的成果，便有如老子所说神妙的境界，如果流弊
偏向，便会走到杨朱为己，趋向个人自私主义，所以后来论者，以墨子、杨朱，都出
于道家的一脉，也是很有道理的事；杨朱为己，拔一毛而利天下不为也，便是老子
俭、窗之教的偏向；墨翟摩顶放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的发挥。儒家重
视师道，崇尚教化，也可谓等同老子"不敢为天下先"的作风。兵家阴谋奇计，源出于
黄、老用柔、用弱的原理。纵横家的长短，钩距，捭阖，扰攘的作风，便是老子"前知
取与有无"的余事。阴阳家与道家黄、老之术，本来便不分家。法家、名家的思想，都
渊源于儒、道的支流，由于周代礼教文化的蜕变，进为刑名法治的学术，并非纯出道
家。农家与黄、老的"道法自然"，本来就主旨相同，观念合一。至于"方士"们的思想，
本来便以黄、老为宗主，更无话说。由此可知，我们要了解道家的学术，或黄、老或
专以老子为代表学术思想所涉及的内容，确是"综罗百代，广博精微"，不能只从狭义
的道家观念去研究，那就会有得不偿失的遗憾了。

　　7．道教《清静经》

　　渊源于道家老子思想，纯粹从道教立场，发挥《道德经》修养的妙义，而不同于
丹道家的修炼方术，颇有相当价值的，要算道教的《清静经》为最好。但《清静经》
的著作，虽然号称为太上所说，实为晚唐时代的作品，而且章制体裁，极力仿效佛教
的《心经》，名辞术语，也多探纳佛学的名相。我们如果不谈考据，只论内容，放弃
时间与门户观念，那么，《清静经》不但可以代表道家与道教的必读之书，如要了解
晚唐以后中国文化的精神，与儒、释、道三教思想融会贯通的情形，也是必读之书。

　　如云：

　　老君曰：大道无形，生育天地。大道无情，运行日月。大道无名，长养万物。吾
不知其名，强名日道。夫道者，有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静，男清女
浊，男动女静。降本流末，而生万物。清者浊之源，动者静之基。人能常清静，天地
翻皆归。夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。若能常遣其欲而心自静。澄
其心，而神自清，自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者。为心未澄，欲未遣也。能
遣之者，内观其心。心无其心，外观其形。形无其形，远观其物。物无其物。三者既
悟，惟见于空。现空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。
寂无所寂，欲岂能生。欲既不生，即是真静。真常应物，真常得住。常应常静，常清
静矣。如此清静，渐入真道。既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。为化众
生，名为得道。能悟之者，可传圣道。老君曰：上士无争，下士好争。上德不稳，下
德执德。执著之者，不名道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其
神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，
忧苦身心。便遭浊辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟
道者，常清静矣。

　　便是《清静经》全篇的原文，共计三百九十二字，其中所谓的空、六欲、三毒、
苦海等名辞，都是佛家的术语，我们如果借用禅宗五祖的语意为它作评价，便可以
说："后世依此修行，亦可以人道矣。"

　　　　　　　　　　　　　　　（二）庄子

　　关于中国文化思想的源流演变，它如何产生道家与道教的问题？如果以人物作中
心，以时代作陪衬，在春秋时期，当然以老子、孔子为代表。而在前面已经讲过有关
于老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，为了限于时间与本题范围，不必节外
生枝，涉及孔子与儒家思想的论议。自老子、孔子以后，到了战国阶段，诸子学说，
分门丛出，凡无关本题的需要，也都不牵涉在内，而与本题最有关系，如庄子的学术
思想，便不得不稍加注意了。战国时期的学术思想，正如当时的政局一样，虽然天下
宗周，实则诸侯各国，各自纷纷图强，互争霸主。当时的学术思想，也正像这种局
面，尽管都由中国上古一个整体文化的来源，但各凭所得所见，互相标榜门户，各立
异说。其中最为著名的，便为众所周知，道家的庄子、儒家的孟子、墨家的墨子等人
的学说。我们已经讲过孔、孟是代表当时北方鲁国系统的文化思想，老、庄是代表南
方楚国系统的文化思想，而与燕、齐、宋国的文化渊源，都有互相关系。尤其道家，
在战国阶段，为北方道家学术思想的中坚，便是燕、齐之间的"方士"们，为南方道家
学术思想的代表，据有史料文献可征的，当然要算庄子了。但是，后世虽把老、庄并
称，做为道家思想宗主的总代表，事实上，庄子的学术，与老子的思想，已经大有不
同了。孟子学术，不比孔子的精纯，已稍杂有霸气。庄子的学术，也不比老子的质
朴，也杂有英气的成分，现在为了讲述庄子思想的大要，又须稍费一点时间，略作引
论。

　　1．《庄子》的寓言

　　庄子的著作，凡三十三篇，从首篇《逍遥游》开始到《应帝王》等七篇著作，通
常都称它为内篇，其余都属于外篇和杂篇。一般研究《庄子》的，都认为比《老子》
难读，因为它牵涉的知识范围较广，而且许多理论和譬喻，都是属于当时理论物理的
学识，所以不只是纯粹的思想而已。此外，因为庄子善用寓言，现在一般人提到寓
言，便会和《伊索寓言》联想在一起，或者认为寓言只是架空构造的幻想事实，用做
譬喻而已，它的本身并无道理。其实，《庄子》的寓言，既不能做纯粹的譬喻来看，
也不能做为虚构事实的幻想来读，近代西洋文化传入中国，我们翻译《伊索寓言》，
这个寓言的名称，是借用《庄子》的名辞，而且性质并不完全一样，并非是庄子借用
寓言，才来杜撰故事。《庄子》寓言的寓字，是寄托的意思，换言之，庄子所指的寓
言是把一个事实或道理，不直接地说出，只是间接地寄寓在另一个类同的故事里，要
人透过这个故事的背景，再了解他所说的语意。如果把它下拉到唐、宋时代来讲，庄
子语言文字的机锋，转语，实在是很高的禅境，例如第一篇的《逍遥游》，开始所用
的寓言：北溟（北极）有一条很大的鲲鱼，忽然变为大鹏鸟，而飞到南滨（南极）去
歇夏。第二个寓言，就说尧让天下给隐士许由，许由不受；因此引出肩吾间连叔，讨
论那个称为楚国狂人接舆说的大话，他讲姑射山上的神人，"肌一肤若冰雪，淖约若处
子。不食五谷，吸风饮露。乘云气御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，
而年谷熟。"藉以说明高人隐士们所要追求的人生最高境界，所以像许由他们，才有薄
工业而不为的风格。第三个寓言，便借用与他同时代，以智辩出名的惠子，与庄子自
己谈论的话，以说明人各有志。虽然见仁见知，各有不同，但各凭所志，以求达到适
性逍遥为目的。他所提出的逍遥，我们借用佛学的名辞来说，等于就是解脱的意义；
不过，佛学的解脱，是纯粹出世的思想，庄子的逍遥，是道家的思想，介乎出世人世
之间的大自由、大自在的境界，犹如佛教教外别传的禅宗的宗旨。

　　2．《庄子》的《逍遥游》与内七篇

　　第一个寓言鱼化鹏的故事，在一般常理说来，简直是满纸荒唐之言，但庄子却慎
重其事地举出一本书，叫做《齐谐》的来做引证，表示确有其事似的，用以证明并非
是他自己架空构想出来的，他说："齐谐者，志怪者也。"这本书是专门记载怪异故事
的书，应该犹如《山海经》一样的奇谈。可是，我们要注意，他所说这本书，又是"其
民阔达多匿知"的齐国人的著作，与燕、齐之间的方士思想，势必互有关系。这个寓言
故事所代表的道理，历来对于它的讲解，大概归纳起来，有两种说法：（1）是普通
的：认为寓言本身，便是虚构故事，不必去追究它，庄子本意，只是用它来说明一个
人的学问、知识、见解、志气，各有大小远近不同的主观成见而已。（2）道家丹道派
的：认为北溟的鱼，便是指下丹田（海底会阴）元气基地的气机，它化为大鹏，起飞
到南溟，便是循督脉（脊髓神经）上行，到了泥洹官（顶门），打通任督脉的境界。
其实，庄子引用这个寓言故事的本身，是极力说明天地万物，都是一息变化的气化作
用，讲述这个宇宙万物的物化道理。天地万。物的互变，是道家学术科学而哲学的中
心思想，因为天地万物的生命，相互生灭变化而存在，如梦样的依存，只是大家都醉
生梦死而不觉醒，是最可悲可笑的事实。后来五代道家的谭峭，著了一本《化书》，
列举许多可靠或不可靠的资料，便是引申说明这个道理，牵涉太多，恕不一一分析讨
论。总之，庄子这个寓言故事的重心，首先提出"野马也，尘埃也，生物之以息相吹也
"三句话，便是极力说明气相与物化的功能，但要注意，当时古代所说的这个物字，决
不是近代和现代物质或物理的观念；那个时候物字的意义，是很笼统地用它代表一种
东西的意思，如果因为道家或老、庄思想中，经常提到物字，便做为等同近代或现代"
唯物"观念的物字来看，那就会犯了削足适履的毛病。

　　现在为了尽量简捷地讲，《庄子》的《逍遥游》，便是代表庄子道家思想，要求
适性解脱的提纲，并且以此观念来看《庄子》内七篇，又是一套整体的学术思想：第
一篇《逍遥游》，是讲人生最高、最究竟的境界。第二篇《齐物论》，是说明天地万
物与人生在现象界中，本来就是不齐（不平等），如要得解脱逍遥的极果，必须先要
齐物（平等）。现象界中的万物万象，又如何可齐呢？只有修养达到与天地精神合
一，"天地与我并生，万物与我为一"的境界，与本体并存，才能有真正的平等，成为
齐天大圣了。第三篇的《养生主》，是从第一二篇的逍遥。齐物而来，如果真能物我
齐一，才是懂得养生，真正懂得物吾一齐而养生适性，才可处于人间世而无闷无忧，
善于用世而不被世用，而乐其天年，因此才有第四篇的《人间世》。从此到达内养的
道德充沛，符合于天机的自然，才有第五篇的《德充符》。我们借用庄子的理论，这
五篇联起来，这便是"内圣"之学的完成。然后第六篇的《大宗师》，是说明有"内圣"的
成就，才能出为"外王"，便是真正够得上资格的大宗师。由此用行舍藏，做为帝王师
而以道自处，故有第七篇《应帝王》作为总结论了。只因庄子的文学，汪洋富丽，引
证论述中的物理世事，无一而不宝贵，无一而不成为专题，所以读者便被他引述陈列
的种种，先迷住了眼目，忽略他内七篇的条贯系统，不把它融会贯通起来，不过，这
也是我的一得之见，不足为训。只为讲述之便。略一申说，以供大家研究的注意而
已。

　　3．《庄子》外篇的风规

　　至于《庄子》的外篇、杂篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或为后人的附
托，暂时不去说它。总之，它的外篇，虽然仍秉庄子介乎人世出世之间，解脱逍遥的
学术思想而出发，但大体上都是讲的用世之学，而且嬉笑怒骂，或动或默，无一而不
含有至理。后世的纵横家，以及政治、军事，文韬武略等谋略机权之学，与其说渊源
于老子思想，毋宁说都受到庄子思想的影响为多，只是大家都不说穿，把所有的罪
过，一律向老子头上一套，未免诬陷之至。自从庄子的著作，有了内外篇分类的雏形
以后，后世道家的著作，也孝仿照《庄子》的成例，以专言内养道术的著作为内篇，
讲论其他外用的学术思想为外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇
妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜欢谈兵，而且也善于谈兵，等
于战国时期的道家，都带有纵横家、法家（政治）的浓厚气氛，是同样有趣的问题，
留待以后补充。

　　4．《庄子》内篇养生学与方大神仙的因缘

　　大凡时衰世乱的时期，社会人心，受到时代环境的刺激，必然会走向颓废，讲究
现实，贪图一时的享受而找刺激；或者逃避现实，倾向神秘，自寻理想境界的出现。
这两条路，是古今中外人类历史变乱中共通的趋势，前者属于现实享受主义，后者属
于逃避现实主义，如果从广义来讲，乱世之中，几乎没有一个人能超过这两种范围
的。春秋、战国时期，北方"方士"学术思想的勃兴，与南方老、庄摄生养生思想的开
展，也当然具有这种时代背景的因素，虽不尽然，而势所难免。我们在前面已经讲
过，战国时期，庄子、孟子等人，多多少少，都受到"方士"养神、养气等学说的影
响，尤其以庄子为更甚，庄子所有学说的哲学基础，几乎完全由于这种精神而出发，
现在归纳内七篇中，有关养生学与神人的学说，举例以作说明：

　　关于养神、养气的原则，他在《逍遥游》中说："若夫乘天地之正，而御六气之
辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！"这与孟子的养浩然之气，直养而无害的观念，确有
南腔北调，殊途同归之妙。他在《养生主》中，又说："缘督（督脉）以为经，可以保
身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"同于"方士"修炼精气而成内丹的方法与观念，
完全一致。他在《人间世》中，借用孔子与颜回的对话作寓言，又提出养心的心斋方
法与原则，如说："回曰：敢问心斋？仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无
听之以心，而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚；
虚者心斋也。颜回曰：目之未始得使，实自回也。得使之也，未始有口也。可谓虚
乎？夫子曰：尽矣，吾语若。若能人游其樊，而无感其名，人则鸣，不人则止，无门
无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天地难以
伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻
彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心
知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲、几遽之所行终，
而况散焉者乎！"《庄子》这一节的心斋论，是与他"坐忘论"的方法与原则互通，与"缘
督以为经"等养气之论，又是另一面目的方法。

　　他在《大宗师》里，又提出外生死的理论，惜用南伯子葵与女偶的问答说："子之
年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可学耶？"曰：恶！恶
可！子非其人也。夫卜梁倚，有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人
之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣，
吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已
外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。见
独而后能无古今。无古今而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，
无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为摆宁。撄宁也者，撄而后成者
也。"这与他在《庄帝王》中所说："游心于淡、合气于漠，顺物自然，而无容私焉。"
以及列举列子之师壶子"衡气机"的养气理论，都是他对于养生方法的多种发挥。

　　《庄子》的全书与《老子》一样，它的主旨，在于达到人生的最高境界，完成一
个人生的最高目的，老子的摄生，庄子的养生，种种理论与方法，都只是摄养的过
程，并非最高的目的；他的最高目的与最终的境界，是完成超世间，超物累的神人、
真人、至人的标准。老子所谓善摄生的人，与庄子所谓的藐姑射之仙之，便是他们所
立的榜样，这便是道家与孔子、孟子系统以下儒家观念的不同之处。以孔、孟做代表
周、秦之际的儒家思想，是为完成现实人生，建立伦常的规范，以安定现实世间为目
的，超越宇宙以外的事情，便置而不论了，"六合之外，圣人存而不论"。因此，老、
庄的学术思想，他所牵涉到的种种见解，无论是属于形而上道，或形而下人事物理等
理论，都是他的余情逸兴，并非就是他的主题，正如庄子所说："是其尘垢批糠，将犹
陶铸尧舜者也。"但是，无论为老、庄，或孔、孟，他们在那个时代中，对于社会人
群，与人间世现实的世事，都有一个共同的愿望，是想建立长治久安，达到天下太平
的局面。孔、孟以仁义为教化，老、庄以道德为要求。孔、孟的仁与义，老、庄的道
与德，并非是他们的发明或创造，实际上，都同是上古传统的观念，不过各人所取用
的名辞和意义，别有异同的含义而已。老、庄的驳斥仁义与圣人，不是否认孔、孟所
说的仁义与圣人，是骂当时一般挂羊头，卖狗肉，借仁义与圣人之道而逞私欲的人
们。老、庄所谓圣人、神人、真人、至人的境界，必须要人人自觉自立，完成最高的
道德标准，然后自成仁义道德，却不自居于仁义道德的名缰利锁之中，因此和光同
尘，藏垢纳污以超越道德，而终其天年。尤其庄子提出的至人与真人，意义更加明
显。他认为人能做到那种标准，才够得上说这个人是做到人生的极至了，这样，才算
是真正的做一个人，也可以叫他为圣人，或神人，相反的意义，便不算是人了。

　　总之，在春秋、战国时期，自老子、孔子、庄子、孟子等以次，在道家而言道
家，当时北方一带，黄河南北的学术思想，与南方一带，以楚国为代表的道家，如
老、庄的思想，或多或少，都受到"方士"养生学术思想的影响，那是有凭有据，不必
力求否认的事实。后世儒者，师心自用，想要建立一个师道庄严的权威，独霸儒家的
天下，便有是此非彼，建立门庭道统的观念，如与孔、孟、老、庄的态度一比较，简
直是"坚儒"之见，非常可笑。我们要知道，老、庄、孔、孟所走的途径，是秉承三代
以上君师不分的传统精神。因时移世易，王道衰竭，所以他们都以师道而自处，讲述
王者师的学问，后世懦者，虽然号称宗奉孔、孟，事实上，品德、学识、才气，都无
法与孔、孟相提并论。，所谓自称孔、孟之徒，宣扬圣人之道的，无非是阿世的所好
尚，传经习书，口诵圣人之言，做为脐身仕途的工具；充其量，德行学识稍好的，做
到王佐之能，如司马迁所说："人主以徘优言之"，已经足以流传千古，为后学之所景
仰了。所以对于道家，如老、庄之徒的出格高人，当然只好拿出孔子所谓"异端"一
辞，加以排除异己的心理，痛加讨伐了。至于介于老、庄之间的列子的学术思想，为
了时间不够，暂且裁一而不谈。但要研究道家对于理论物理的形而上的本体论，以列
子的思想比较具体而有系统，后人有怀疑《列子》是伪书，是魏、晋人的假托，我觉
得未必尽然，因为魏、晋时代的学者，对于学术思想，除了坐以守成，加上文学境界
的渲染以外，并无如此才能。
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