关于“陈寅恪现象”与九十年代的学术思想界
首都师范大学教授 邓小军○
华东师范大学副教授 胡晓明●
，,
●进入九十年代，中国学术思想界出现前所未有的景观。往好处讲，是多元。
往差处说，是混乱。目前也很少有人去探寻关于现代学术界思想混乱方面的症结问
题。我想这个症结跟两个方面有关系，一个就是中国近三百年历史的大变动，还有
一个方面就是世界史的潮流、世界当代的潮流。从中国的近代史变局来讲，几千年
来的中国文化传统（简单地讲就是人文精神的传统，这种传统是世界历史上少有
的）到了近现代已经逐渐转为技术的东西、功利的东西，也就是说具有价值意义的
古代文化传统基本上失落了，打断了。本世纪初，特别是“五四”的时候，有人说
是“看不起中国文化”，到了现代有人说“看不到中国文化”，我认为其中一个最
大的转变，最大的变局，即从几千年来悠久丰厚的人文传统文化中心转变为现代当
代的技术中心，功利取向中心，这是一个本世纪的很大变动（从这个意义上来说，
我们就很能理解王国维、陈寅恪的意义，他们有着真正的文化敏感）。这是现代思
想比较混乱的一个原因、一个根本的原因，中间可能有很多曲折，有很多人为的因
素遮盖了大的变局，那人为的历史就有一个遮蔽在里面。这个遮蔽后人将会看得越
来越清楚，王国维他们当初就看得很清楚。人为的因素延缓了这个大变局，这是问
题的一个方面，这是纵的方向。从横的方向来看，还有一个大的变局，就是世界的
潮流，现代当代工业化、技术主义的潮流，也就是资本主义全球化带来的一系列问
题，这些问题正在汇集于中国。
这使我想起韦伯所谈的一个重要思想。韦伯说，合理化主义(rationalism)是
从西方开始生长起来的，它是资本主义背后的精神。它从西方开始，以后逐渐推向
全球，推向很多原来没有这种传统的国家、地区。合理化主义的背后带来一个最大
的破坏性或者无可奈何的东西，就是原有的古代社会有“意义”的东西消亡了，用
韦伯话来说叫“祛魅”，神圣性消失了。韦伯说合理性化主义这个东西包括建立在
社会组织上的科学化架构，还有隐藏于各种文化背后的理性化性格等等，它是无所
不在的。比如医学，他说医学基本的理念是“救死扶伤”，但是医学这个理念在很
多情况下是不能回答生命的意义的问题，如医学对于晚期癌症患者以及先天精神病
患者。对晚期癌症患者来说最恰当去处应该是完结生命解除痛苦，但医学是不允许
这样做的。还有先天的精神病患者，一辈子给他的家人、亲戚、本人带来了一系列
的痛苦，对这个人来说，对他的亲友来说，结束他的生命是一种解脱，医学是不管
这个东西的。医学管的就是救死扶伤，所以医学并不能回答什么叫“生命的意义”
这个根本的问题。还有韦伯又以法学为例子，每一个法律都是根据一些很多具体的
情况定出来的一个法则，最终这个法则依据一个什么样的东西来定，法律根据这个
规则来定是否违法或犯法，这些法律背后的东西，法律是不问的。韦伯认为，法律
也是不去追问“意义”的。还有讲到自然科学、化学、生物学、物理学，对于自然
科学家来说，搞清楚了自然界的规律，搞清楚了其生成、发展，对于一个自然科学
界来说就够了。至于说搞清楚了这些东西对于人的存在、人的生命有什么意义，自
然科学家是绝对不会问的，自然科学家是不会解决生命的意义这个问题的。韦伯还
举了一系列的例子，有文学、历史学，他说一个住在博物馆旁的人可能并不是一个
真正的文化人，他说文化学也是只是问文化本身发展的结构、规律，还有它原来的
样貌，至于说这个文化的发展背景，对人的当下的存在有什么意义是不去问的。历
史学家把历史本身的真相揭示出来，至于说揭示出来的历史真相对于人有什么“意
义”，历史学也是不考虑这些问题的。文学所展现的美的不一定真，真的不一定
美，还有美的不一定善，善的不一定美，其中有很多冲突的价值，也不能揭示“意
义”的存在。而什么东西才能体现人的存在意义呢？韦伯认为只有原来古代存在的
先知传统，而这类人物在当代社会合理化主义情况下已经脱祛迷魅了(Dischantment)，
所以现代人生存于一个去掉了魅力的世界，韦伯认为合理化主义的发展，大大地脱
去了魅力。韦伯本人对于古代的先知是怀着很复杂的一种心意，韦伯其实确有一种
很深的历史情怀，他对宗教的感情很深，一方面对合理化主义所带来的一系列的东
西看到它的弊病，一方面认为这是不可改变的事实，这正是刚才讲到世界技术化潮
流导致世界失去意义这样的一种情况。这些问题跟资本主义全球一体化背后所带来
的合理化主义的东西，作为思想的一个幽灵在当代越来越营造着一个脱魅的世界。
所以说，这个东西再加上中国的被人为遮盖的那种大变局带来了现当代中国的价值
的无根，是思想迷失的原因。
另外还有第三种原因，我想就是救亡和启蒙的变异。简单地来讲，现在的情况
虽然说不讲“救亡”了，但“救亡”这个东西在中国嬗变起来，实际上即打“救
亡”之旗而行瓜分之实。或将“救亡”变成了当下的功效性，这就是“救亡”的变
异。还有“启蒙”的变异。启蒙的变异除了阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中所说
的，启蒙精神带来科技理性对人自身的宰制，以及人的膨胀的主体性无限打开所带
来的异化，即对于人的欲望的无法抑制，除此之外，“启蒙”实际上也是打着启蒙
的旗号而排斥思想的多元。特别是“启蒙”本身所带来的一种对于传统文化的权威
的疏离，“启蒙”这个符号本身就是针对传统而来的，“启蒙”的背后对传统的强
烈的疏离感，它的异化仍然会导致价值的无根，所以思想的混乱跟这个东西还是有
关系的。还有，“救亡”可以证明现代性的当下功效性，而“启蒙”可以证明现代
性的当下的合理性，所以跟上面讲的还是一个合流，这加深了中国的思想的混乱。
另外，人们意识到的文化优秀传统是能凝聚人心的，但是另一方面又发现中国文化
有一些基本的缺陷，而且这些基本的缺陷到底是些什么东西，这些东西使他们紧
张。还有保存民族文化固有价值的观念，很多现代人都把它当作一种手段，而不是
一种目的，它到底是一种手段，还是一种目的？这些方面很值得深思，这些方面也
是造成思想混乱的一个原因。
○ 刚才晓明讲的主要是从西方现代化以来这种价值的失落，也就是韦伯所讲的
合理化主义来到中国，以及当下中国思想混乱现象的原因。我想补充两点，第一点
就是远因，就是从中国近三百年以来，也就是从满清以来，中国传统的价值失落所
构成的趋势，是中国现代这种思想混乱的自身的原因。第二点就是近因，就是“五
四”以来的全盘西化。全盘西化就是对中国传统价值的全盘否定。“五四”以来，
对中国传统价值全盘否定以后，主流文化的内容就变成科学与民主，科学民主并不
包含基本价值的内容。“五四”以后的主流文化经过种种曲折以后，特别是到文革
以后出现的这种信仰危机，这是最近的原因。这样，满清以来传统价值失落的远
因，“五四”以来主流文化不具备基本价值内容所形成的近因以及以后这个主流文
化特别是文革以后出现的信仰危机这三点原因是中国目前思想混乱现象自身的主要
原因。
西方现代化人文价值的失落，这种影响使中国当下思想混乱现象的追加因素，
这个追加因素发生作用主要是在八十年代以后也就是中国市场经济形成以后发生作
用的。另外，想顺便补充一点，就是韦伯所讲的西方近代以来的这种合理化思潮，
根据我对西方文化的一点了解，我想韦伯所讲的合理化主义，它的内涵应该是指启
蒙运动以后西方文化逐渐抽掉价值理性，理性的内容就只剩下知性理性，而知性理
性并不决定人的行为，所以这个合理主义我想它实际上可能是一个人的物质欲望。
它的背景应该是近代以来对个人主义或对个人权力的肯定，使人从对个人束缚之下
解放出来。而人的这种解放，人的束缚的这种解放，它本来是依据人的理性中有价
值的内容来给予肯定的。合理化主义出现以后，把对人的解放的这种依据、人的价
值理性部分逐渐遗忘，逐渐抛弃，而只剩下这种人的欲望的扩张，人的权力以及在
这种欲望支配之下所加以利用的这种知性理性，这种计算理性。那么应该补充一
句，就是在目前中国当下思想混乱现象的直接原因好象是西方传染的这种合理主义
的影响，但是，实际上，用现代化合理主义所掩盖的是中国自己的传统价值的失
落、被否定以及中国主流文化所出现的这种危机，在这三个因素之后，加上最近的
因素，才是西方现代化的这种合理主义的影响。而这种影响实际上是一种追加的因
素，它发生重要作用的时间主要还是八十年代以后，也就是中国选择市场商品化经
济以来的事情。但是这并不能够掩盖造成中国当下思想混乱的自身的远近的因素。
●你刚才的这个说法把中国自身的危机凸现出来了。西方的这个大的潮流强
化、深化了这样的危机感。现在的我们要讨论的问题就是，在近百年的思想文化的
传统背景当中有很多很多的观念、潮流思想不断变化，那么到底有没有一个东西，
到底有没有一个最有生命的传统，最重要的传统，可以至少让中国人文知识人思想
走出困境的传统，能够在下一世纪对中国学术文化思想发生深远的引导作用的一个
传统的存在。如果有的话，应该是一个什么样的传统，来使我们真的感觉到值得尊
重。
○这个问题，我想大家都可以持比较积极，比较乐观的态度。就我个人所见而
言，本世纪最重要的思想文化传统或者说学术思想传统至少有两个是值得我们重视
的，这两个思想传统在我来看，一个是王国维、陈寅恪所代表的现代中国史学传
统，另一传统就是熊十力、梁漱溟、马一浮所代表的现代新儒家的传统。陈寅恪曾
经讲到中国将来学术发展的希望，他认为应该是在他所讲的新宋学的发展上，而
王、陈这个新史学的传统以及梁、熊、马的新儒学传统，实际上已然构成中国现代
新宋学的两大骨干，或者说两支最重要的组成部分。
●非常好。关于新宋学这样的一个提法，“新宋学”是包含着新史学和新义理
学的一个本土思想学术文化概念。那么我想问一下，“新宋学”跟老的宋学有什么
区别?它跟原有的宋学在传统的承接和回应问题上有些什么样的区别?
○新宋学这个提法是陈寅恪先生提出来的，陈寅恪在1933从冯友兰《中国哲学
史下册审查报告》里面首先提出“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，
至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已。”其中最值得
注意的话就是“迄于今日”，陈寅恪把中国思想文化发展史一直延伸到当下。1943
年，陈寅恪在邓广铭《〈宋史·职官志〉考证》序》中进一步提出：“吾国近年之
学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，或有显著之变
迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学
之建立而已”。陈先生讲的新儒学和新宋学实际上是一个意思，因为他在为《中国
哲学史》写审查报告时把新宋学的重心放在新儒学上来讲，而在为《〈宋史·职官
志〉考证》写序的时候，他把对象扩大，就是讲到整个新宋学而不光是新儒学，这
个新宋学当然可能包括他前面所讲的作为新宋学的主要内容新儒学。我想简单地说
一下宋学的两大骨干，也就是宋代儒学和宋代史学面对的问题以及它们的成就，然
后再说一说现代新史学新儒学的所面对的问题，与它的所达成的成绩。宋代儒学主
要面对的问题就是回应印度佛教对中国文化的挑战。在佛教的挑战和影响之下，宋
代儒学发掘中国先秦儒学的固有资源，然后参照佛教义理的结构创立了宋代新儒
学，这样成功地回应了几百年以来所形成的佛教对中国文化的长期挑战。它的主要
成就是在儒家心性之学的发展上。宋代史学应该是司马迁以后中国史学的最高峰，
我想，宋代史学至少有两个特点可以值得注意，一个是它对历史意义、历史与现实
关系的注重。司马光的《资治通鉴》这个书名就表明宋代史学对历史学意义的重
视，历史学对历史与现实关系的作用的重视。这个关系其实也是中国史学的一贯传
统，用司马迁的话来讲，就是“通古今之变”，用孔子的话来讲就是“温故而知
新”。(后来陈寅恪讲“在史中求史识，求中国历史的教训”也都是一个意见)宋代
史学在宋代史本身的学术方法的创建创获上，我想其中有一个主要的内容，那就是
历史考证方法发展。在司马光的《通鉴》以前，历史考证是溶化在历史叙述里面
的，它把对不同史料的鉴别，辨正、判断，对同一史实、同一史事的不同史料的处
理是溶化在历史叙述里面的，《通鉴》考证以前，主要是这样一个情况。而《通
鉴》考义把历史考证摆在显性的层面上，对不同史料的搜寻、叙述、鉴别、判断都
在操作过程中摆出来，增加了信实和科学的程度。中国史学发展到这样一个显性层
面的考证功夫主要是从这个司马光《通鉴》考开始的。换句话来讲，宋代史学家有
两个特点，第一个就是通过一种实事求是的严格的历史考证方法来求历史的真相，
第二个就是求历史的意义，从史中寻求历史的经验教训，作为当下现实的参照，这
是宋代史学的两个主要特点。现代新史学两位主要代表是王国维、陈寅恪。大家都
了解王国维的史学的最主要的成绩是引用殷墟出土甲骨文记载证实《史记·殷本
纪》的记载是基本信实的，王国维这一个成绩的意义我想在当代学术史上是不言而
喻的。王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》是在1917年。而到20年代初，疑古派
提出东周以上无史，将东周以上的历史一笔勾销，形成一般强大的疑古思潮，值得
注意的是，这个疑古思潮，是“五四”新潮文化的一个组成部分，另外一点值得
注意的是疑古派所提出的“东周以上无史”，实际上是在王国维已经证实正如《史
记》所载的殷历史的基本信实以后。王国维在他的史学中所建立的这种成绩(证明
殷史的信实)对现代学术文化的意义已经很清楚。他是在这样一个疑古以及否定中
国历史文化的现代潮流中求得中国历史文化的一段最重要的真相，求得对中国历史
文化的一颠扑不破的证明和信心，所以他的新史学意义是非常重要的。中国现代学
术越往后发展，王国维的这种史学建树现代意义也就越加显著。
陈寅恪也是一样。陈寅恪与王国维一样，他们的史学研究都具有很深刻的这种
意义追求，以及对历史与现实关系的注重，陈寅恪在三十年代初所写的《吾国学术
之现状及清华之职责》中讲到“国可亡，而史不可灭”这样一个观念。这样一个史
不可灭的观念当然是把历史的意义与价值提到一个非常重要的位置，所以陈寅恪史
学价值的这种关键，在他的史学中具有第一位的意义。陈寅恪的史学研究也贯穿着
这样一种对历史意义及历史经验，历史教训的追寻，陈寅恪根据他对中国中古史的
那种博大精深的研究，得到一个重要的史识，那就是在《〈中国哲学史〉下册审查
报告》中所讲到“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。
此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族
与他民族思想接触史之所昭示者也”。陈寅恪所提出的这个中国史最根本的问题是
种族与文化。“文化高于种族”、“文化决定种族”等等，象这些史识一方面是陈
先生历史研究中所追寻的最主要的历史意义，同时也是陈先生所关切的历史可以不
可以作为当下中国文化冲突和中国文化出路所提供的问题所在。所以陈先生的新史
学和王国维的一样，它具有很强烈的历史意义追寻以及对历史与现实关系的关切。
当然王、陈对历史意义的追寻首先尊重学术的客观性，即求历史的真相。在学术性
方面，陈先生对宋代史学的重大发展，是宋代史学以后所未有过的高峰。我想至少
有两点，一个他创立了一种新的史学，那就是由微观考证上升到本质概括的这种对
内在脉略史的重视，象他的《唐代政治史述论稿》这样的著作就从未有过。《唐代
政治史述论稿》从一个微观考证上升到历史脉络的概括，比如“统治阶级之士族及
其升降”，揭示了历史的本质，比如种族与文化问题。比较中国传统的历史著作，
《通鉴》它的性质是编年史考证是指一事考一事，而陈先生的政治史是内在脉络
史，每考证一次都纳进内在脉络与历史本质揭示之中。其它象纪事本末体，它是历
史事件之史，没有考证功夫，也没有历史内在脉络的揭示，在中国史学上，纪传体
是历史面上的历史，编年史是线的历史，陈先生的史学是对宋代史学的重大突破和
发展，他的种种内在脉胳史不限于唐代政治史，对学术史、文学史、思想史、文化
史我想都有启发。另外，这里应该补充一句，就是象《柳如是别传》可以说是明清
之际文化的内在脉络史，陈先生通过他的现代史学的考证方法以及通过一个由微观
考证，历史内有脉胳的揭示，通过这样的客观科学的学术研究求得历史的真相，历
史的意义，历史的教训。所以他的这个历史意义，历史教训具有坚强的学术性、客
观性的支持，同时，他为现实所提供的这种教训作参照是有这个很深刻的内涵和很
重要的价值。
●刚才讲到王国维的史学和陈寅恪的史学是传统的宋学的一个发展，其中谈到
一点就是王国维的史学是重建对中国上古史的一个真相，上古史的真实可靠性，从
建立这个真实可靠性来说，实际上是建立对中国文化的一个信心，这点我感觉到跟
章太炎的史学有一定的区别。章太炎的史学不讲甲骨文，也不讲中国文化的历史早
期的真实事靠性，而且他用嘲讽的口气谈到了经史之学的一些内在价值。章太炎的
史学对以后的疑古学派产生了一些影响，就是说中国文化传统不可爱，也不可能对
它产生敬意，文化传统的可信性和可敬性就少了一分，文化的根、文化的本就会会
慢慢地动摇。刚才谈到陈寅恪史学当中的文化决定传统的这样的大义，是陈寅恪先
生史学当中很好的很精彩的说法。王陈的史学都是一种非常有价值关怀的有意义的
史学，他们在具体操作的时候，他们史学的风格、史学的方法中是怎样把他们的历
史思想关怀寓于学问之中，这样的问题我们再来听小军谈谈。也就是说，现在的学
术界对学术有不同的看法，一种认为学术就是韦伯讲的那个合理化主义的发展，那
么学术本身应该没有什么东西?尤其是对搞学术的人怎样来继承或怎样来吸取王陈
学问中的这种优良的东西，怎样把思想的关怀，价值的关怀寓托在或者把它含藏在
学问当中，使学问、学术变成一种富含思想关怀的一种的知识性的活动。
○陈先生的史学第一点当然是为学术而学术，求历史的真相，求历史深层的内
在脉胳；第二点就是，它同时也是通过为学术而学术，通过求历史的真相而求历史
的教训，在史中求史识。从史中求得发现的这种史识，也就是历史文化的意义为当
下现实提供参照，提供教训。这两点也就是为学术而学术和在史中求史识，在求中
国历史的教训，其实并不矛盾。陈先生的史学，严耕望和余英时都提出过基本一致
的论断。余英时在《陈寅恪的史学嬗变》里面讲，陈寅恪的史学第一阶段是东方
学，第二阶段是中国史学。余英时在探讨陈先生在从东方学向中国史学这样的转变
的动机原因上，提到两点，第一点是王国维之死以及陈寅恪与王国维的关系，第二
点是二十年代未流行于中国两股史学思潮。余先生在他的文章中讲，王国维之死在
陈先生的心里造成了一种失落感，他之所以逐渐疏离塞外之史、之文，不能忽略陈
先生自己相关的表述。陈寅恪四十年代的学生石泉在《听寅恪师唐史课笔记一则》
(1944年陈寅恪讲唐史说)中说陈先生讲道，首先应将唐史看作与近百年史同等重要
的课题来研究，在中国内政与社会受外力影响之后，近百年来尤为显著，而唐代与
外国外族之交接最为频繁，不仅限于武力之争伐与宗教之传播，唐代内政亦受外族
绝对影响，故须用现代国际观念来看唐史。又说，近百年中国的变迁急速，有划时
代的变动。唐代的变动最为剧烈，天宝以前与天宝以后大不相同，而唐代与近代的
变动有共同的外部与内部的相互影响。石泉所记录的陈先生这段话中，可以窥见陈
先生转向中国史研究的一个潜在的考虑，就是中国中古史上中外文化民族交流冲突
的经验教训，实际在陈先生的潜在意识里面有为中国近代以来的中外交流冲突提供
教训或参照的想法，所以陈先生从早期东方学史研究转向中国中古史的研究。他有
一种现实关怀在里，就是从中古史的历史研究中提供可以为现代中国文化冲突作参
照，作教训的历史真相、历史意义，那么从这样一个角度来看，这正是寓思想于学
术，通过为学术而学术的客观学术研究，体验出历史的教训，然后把来自历史研究
的历史事实、教训为当下现实提供参照，这就是陈先生寓思想于学术的一个范例，
他并没有影响为学术而学术的这个客观性，学术的独立性。同时，他也以学术为现
实提供教训、参照，用陈先生的话来讲，在史中断中求史识。我想，这里有两点值
得考虑，第一点就是从史中发现的历史文化意义是从历史经验中提炼出来的智慧，
这是哲学所不能提供的道理，是哲学本身历史文化所提供的哲学，比如他讲“中国
自秦以后迄于今日只为一大事因缘”，又比如说他讲一方面吸收外来学说，另一方
面不忘本民族的地位，这是中国二千年民族与他民族思想接触史之所昭示的经验教
训，象这些智慧确实不是哲学本身所能提供的，而他和现实学术现实文化的关系应
该说显然是有非常重要的相似性和非常重要的关系。第二点就是从史中发现的历史
文化意义中由历史验证的道理比单纯哲学的义理更有力量，这就是孔子所说的“我
欲托之空言，不如见诸行事深切著明也”，孔子所讲的“空言”就是义理，“行
事”就是历史，人类生活实践的事实。人类的意念的实践具有实践的品格，具有人
格的力量，所以它有力量，比如《柳》所揭示的独立之精神，自由之思想，它比单
纯哲学讲自由思想独立精神就更有力量。
●刚才小军对陈寅恪学术史学里面的史学方法上的特点也就是怎样把思想关怀
寓托于学术之中，作了一简明的表述，我觉得这个说法具有重大的启示意义。陈寅
恪这种学术性格或学术风格，这样的学术传统，从某种意义上来说，就是韦伯说的
在现代化的社会已经没有的那种先知，已经没有意义了。先知的那个传统明显地不
合时宜，在合理化主义这样强大的一种潮流下面，原先提供生命的意义、思想的安
顿、吸引人格的东西和文化方向的指引的这样一些东西已经丧失了，随着先知的传
统失落而失落。韦伯另一方面说的合理化主义是具有一种工具性的一种内在的价
值，也就是说这样一种东西有它的必然性，而且它有它的客观的发展的意义，先知
的没落也是一个必然。刚才小军谈到陈寅恪学术这样的性格，我觉得可以把韦伯的
难题从某种意义上加以化解，就是说一方面继承了古代那样的传统而提供文化的意
义，提供文化的依托，思想的安顿、人格的感染和历史的教训；另一方面始于现代
传统，这个传统就是合现化主义里面的一种客观的架构和这种真象的发掘和真实的
解读。这样的话就把工具性所带来的这种纯客观的发展或者说抽象的意义的发展的
弊病加以化解，而后可能在某种意义上解决韦伯的难题。那么我们下面是不是再讨
论一下陈寅恪和王国维的学术传统当中最有价值的这种思想核心的意义。
○刚才我讲的那些话应该补充几点，一是陈先生在《隋唐制度渊源略论》里面
提出一个史实，就是“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而
非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡氏汉化而不以胡种汉种为分
别，即文化之关系较重而种族之关系较轻”，那么这个问题实际上投射到中外文化
交流、文化冲突的近现代史上，也是显然具有启发性的，参照性的。同时应该补充
的就是现代新史学里面除象王陈这样的代表人物，还有象钱宾四的史学、陈垣《元
西域人华化考》这样的史学著作，也具有王陈史学的特点，为学术而学术的独立的
学术品格，也具有为现实提供意义、参照、教训。钱穆的《国史大纲》引论发表在
抗战期间，当时在西南的陈寅恪先生曾经说这是一篇绝大的文章，实际上钱穆在
《国史大纲》引论中提出的两点史学意义的观点与陈先生的见解实际上是相通的。
钱穆讲“只有先使其国民对国家已往历史有深厚的认识，然后才能期望国民对国家
深厚的爱”，然后他进一步讲到，“要先使国民对国家已往历史有真实之了解，然
后才可以以期望国民对国家当前有真实之改进。”他讲的第二点就是先有历史真实
的了解，然后才对国家当前有真实的改进，其实这正是从史中求史实求历史的教
训，而作为当下现实的重要的参照，也就是鉴古知今，“通古今之变”或者“温故
而知新”。陈先生所总结的北朝文化种族问题归根到底是一个文化问题，文化关系
重于种族关系显然是具有强烈的现实参照意义的。
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