中国古代“天”观念的……



作者：梅楠

　　中国古代“天”的观念在中国传统哲学中占有重要的地位。它有着自己的
演变过程，认清这一点，对于我们正确理解中国传统哲学中的天人关系将有很
大帮助。

　　探讨“天”观念，最早应追溯到中国远古时代。在古人眼里，天是由石头
做成的。“有陨自天”（《周易。卦》）便是最好的证明。《列子。汤问》和
《淮南子》中都有女娲炼五色石补天的故事。司马贞《补《史记。三皇本
纪》》说：“女娲乃炼五色石以补天。。。。。。。于是地平天成，不改旧
物”。所谓“地平天成，不改旧物”，这就是说，天原来是石头做成的，用石
头补天，所以才称之为“不改旧物”。

　　《说问》：“天，颠也。至高无上。”《鶡冠子。度万》：“天者，神
也。”在原始思维中，天总是被看作巨大的统治力量。天是与尘世隔绝的神圣
空间。中国古代的神话传说常常认为天地之间原是连在一起的，天地即使分开
后，距离似乎也不那么遥远，可经由“天梯”之类的中介设施上下交通。在古
代神话中，起天梯作用的往往是高山、神树。《山海经》中记载了很多能上天
下地的神仙，如《海外西经》：“巫咸国在女丑北。右手操青蛇，左手操赤
蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”《大荒西经》：“大荒之中有山，名曰丰
沮玉门，日月所入。有灵山、咸咸、巫郡、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十
巫从此升降。”《海内经》记载：“华山青水之东有山，名曰肇山，有人名曰
柏文高，柏高上下于此，至于天。”还有些记载没有说通过什么渠道上下于天
的。如《大荒西经》：“有互（氐）人之国，炎帝之孙，名曰灵恝。灵恝生互
（氐）人，是能上下于天。”古代所说的建木、扶桑、若木等宇宙树，实际上
也都在扮演着天梯的角色。神话中的天梯是作为天界与尘世的中介，天上人间
由此相通。

　　《尚书。周书。吕刑》中说到帝颛顼因世间杀戮无辜，“乃名重黎，绝天
地通”，从空间神圣化的角度看，重黎受命绝天地通，乃是对天界神圣化的
“切割”，从而确立了天界至高无上的地位。天由此在人们心中有特殊的地
位，崇高而庄严，成为真理的化身。

　　然而，“绝天地通”后，人与神各自居于隔绝的空间，人如何乞求于神，
神又如何降临于人呢？这就有赖于祭祀。王充《论衡。祭意》：“燔柴于大
坛，祭天也。瘗埋于大折，祭地也。”天神在上，非燔柴不足以达之。祭祀的
时候，祭坛，神庙就好比如天梯，成为人神沟通的中介。这样也使得原始宗教
文化中的祭祀礼仪同具体的宗教信仰形式开始分离。祭祀礼仪以后逐渐与政治
合而为一，而具体的宗教信仰形式，如跳神、“过火”、“走铡刀”等等成为
巫术文化，在民间广泛流传。杨向奎先生认为，中国古代，国家起源后，国之
性质有二，一专门祭天之神守国，如申国；一为专司民事之社稷国，如吕国。
而在远古时代，神守与社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；二者之分，
当在夏初之世。

　　《礼记。表记》中记载夏“服天命”，“夏道遵命，事鬼敬神而远之”。
商周文化同夏文化一脉相承，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，”“周
人尊礼尚贤，事鬼神而远之”。从夏开始，祭祀礼仪逐渐完备，“夏道未渎
辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼而求备于民。周人强民，
未渎神，而赏爵刑罚穷矣”。（同上）可以看出，到商代以后，祭祀形式与祭
祀礼仪逐渐完备隆重起来，但并没有形成宗教体制。到西周时期，这种礼仪已
经发展成为完整的政教合一的制度，就是“礼仪三百，威仪三千”的周礼。与
此同时，“天”的观念也随着这种由鬼神文化向祭祀文化的转变过程中发生了
意义上的转变。

　　天在商代人们心中是众神的代表，是至高无上的神，具有降临人世的“吉
凶祸福”、“得失成败”的权威。所以天是有意志的、有人格的上帝，能够给
予地上统治者以统治百姓的权力与生命。　　商王认为自己“有命在天”，
“予迓续乃命于天”（《尚书》），而天命是不能改变的。《尚书。大诰》里
说：“格知天命”，“天命不易”，“天命不僭”，在这个意义上讲，天是人
格神，可以称之为“皇天上帝”（《尚书。召诰》）商王在祈天降福时，必须
首先祭祖，因为他们相信只有祖先才有资格，也才能够代为天传自己的心意，
将天帝神与祖先神的崇拜紧紧地连在一起，商王必须竭力事奉上帝与祖先神
祗。

　　在人神分离、“绝天地通”的商代，祭祀上帝与祖先神的权力在商王手
中，商王可以按自己的意志和愿望祈求上帝祖先神。这时，上帝天神与民众互
不往来，也永远不发生直接的关系。上帝及商人的祖先神仅仅与自己的嫡子商
王和商王室贵族发生联系。《管子。国准》就曾说过：“殷人之王，诸侯无牛
马之劳，不利其器。。。。。。。诸侯无牛马之劳，不利其器者，曰淫器而壹
民心者也。”这反映了商王朝对诸侯方国的祭祀权力进行的限制，不准诸侯方
国具备“牛马之牢”去祭祀神灵。卜辞中也说：“贞，呼黄多子出牛，侑于黄
尹。”（《甲骨文合集3255》）黄多子为黄尹之后裔中的各族族长，但这些宗
族族长没有祭祀先祖黄尹的权力，黄尹的祭祀权掌握在商王手中。

　　商“尊天事鬼”，但天与人尚无直接的联系，君主要通过巫祝卜卦向
“天”问吉凶。占卜的出现，是沟通天人方式进步的表现。

　　到了周代，天与人直接结合，而且将血亲关系与君臣君民关系相等同。天
是当时的至上神，就人总体的本源而言，是天生烝民，但就个体而论，除周王
外，人们同天并不能攀亲，只有周王才是天所生，是天之子，于是周王又称
“天子”。同时，帝王被称为“君父”，百姓是其“子民”，并由此衍生出
“君君臣臣、父父子子”的人伦关系，国与家在天与血缘亲子关系基础上结合
起来。

　　针对商人的“有命在天”，周人也讲承受天命克配上帝。《尚书。康
诰》：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；。。。。。。惟不敬厥德，乃
早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”又说：“天乃大命文
王。”《尚书。无逸》：“文王受命惟中身。”《逸周书。祭公》：“皇天改
大殷之命，惟文王受之，维武王大克之，咸茂厥德。”西周大孟鼎铭文：“丕
显文王，受天有大命。”当然，周人“天”的观念同商人的有所不同，周人的
受天命，贯穿了一个主导思想，那就是：“以德配天”，从此赋予天道德的含
义，使天开始摆脱宗教的束缚。

　　“天命靡常，惟德是辅”，只有“敬德保民”，才能“祈天永命”。《尚
书。召诰》：“王其德之用，祈天永命”。所谓“立德”的标准，就是敬天、
孝祖、遵从王命，以及从历史教训中体验的“无逸”、不杀无辜、勤政爱民等
内容。中国早期的统治阶级逐渐肯定了“立德”的重要，而把天的人格神的神
圣性加以冲淡。

　　在周人看来，即使是祭祀，也不是为了天、上帝百神，而是为了人民，
“祭祀以为人也。”（《左传》僖公十九年），天神上帝要考虑民众的心愿和
想法；民众也把愿望和祈求直接告诉上帝鬼神。“天视自我民视，天听自我民
听”。（《孟子。万章》）“天聪明自我民聪明，天明畏（威）自我民明
威。”（《书。皋陶谟》）无论人们怎么尊奉、敬祀天神上帝，但如果不爱护
民众，不关心民众的疾苦，便会遭到民众的反对和诅咒；而上天总是顺从民众
的欲望、想法、按照民众所看到的、听到的事情去办事，按照民众的愿望去处
理问题，因为“民，神之主也。”（《左传》僖公十九年）天神上帝和民众的
心灵是相通的，从而打破了“绝天地通”的局面。

　　这些事实反映了西周春秋以来人类精神的大觉醒。天人之间思想沟通，天
人关系相互交融。一方面，天是按民众的愿望办事；另一方面，人们也应该按
照天所要求的道德标准去做事。《左传》僖公五年引《尚书》佚文说：“皇天
无亲，惟德是辅”，所以天命是可以自己去度量争取，因为那是有道德标准可
作依据：“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。”既然上天有道德的
客观标准，那么“获罪于天，无所祷也。”（《论语。八佾》）违背了天意，
违背了上天所助之德，用丰盛的祭品去祷告天也是不起什么作用的。天人相互
感应，天与人已融合为一。

　　西周晚期以来，随着周天子权力与地位的日益衰落，以及自然灾害与政治
局面的突变，引起了人们对天的怀疑和不满，天的威信下降了。既然昊天上帝
祖宗百神不能佑助周王、诸侯以及臣民，那么人们就会放弃对这些神灵的祭
祀，即使是祖先神也是如此。《尚书。金滕》中述周王病重，周公为他向先王
太王、王季、文王祈祷，并愿以己身代替武王以死。最后说：“今我即命于元
龟，尔之许我，我其以璧与圭归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭。”周人认
为昊天上帝祖宗鬼神不能佑助自己，人们对上帝鬼神的迷信也就减弱了，而理
性的意识越来越强。在春秋时期，虽然仍有不少迷信天地鬼神、重神事而轻人
事的人们，但一些进步开明人士则重人事而轻神事。随着时代的发展，民的地
位与作用被置于天道与神权之上，民众是“神之主”，要先事人后事神，甚至
认为重神而轻民是灭亡之道，而重民轻神才是兴旺之路。《左传》庄公三十二
年，“周将兴，听于民；将亡，听于神。”反对“贤鬼道”，反对“废人事
天”的思想也正是春秋以来重民轻神的反映。

　　由于人事发达以及知识的进步，人对自己的作为也更能负责，最后才产生
了子产的“天道远。人道迩”的看法。上天之载的只是“无声无嗅”的存在，
而天的观念也逐渐为天道的观念以及道的观念所取代，丧失了其为人格意义神
的意义，随着人类理性萌芽，对天的解释自然也就衰退了，而天逐渐变为人的
存在的形而上学的根源，或变为宇宙论中天地并举的自然存在，自然过程了。



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